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    Respecto a esto, los imaginarios reivindican el TC "de ruta", que hacía posible que ese trabajo de los talleres que culminaba con un auto puesto en carrera, se extendiese involucrándolos, desde el barrio a la ciudad.

    "Ahora es muy distinto, usté quiere ver un motor que están preparando a Traverso, a Di Palma y usté no los puede ver, porque lo están haciendo en un lado y seguro no hay un alma mirando. Y antes, cuando preparábamos con los Gringos, había docientas, trecientas personas de acá a ahí, se ponía una soga...si hasta tribunas hicieron..." ("Chilo" Barsi, chapista de la escudería Emiliozzi)

    El TC "de las cupecitas" se presenta en los imaginarios de manera análoga al Carnaval planteado por Bajtin (1980), posibilitando que todos fueran parte de "la fiesta": desde aquellos que concurrían a observar cómo se preparaba el auto, los que conformaban los equipos de "auxilio", las personas que se colocaban voluntariamente al borde de la ruta barrosa con baldes de agua para limpiar los parabrisas de los autos, los que "prestaban" herramientas o aún partes de sus propios automóviles para solucionar inconvenientes mecánicos de los participantes, los que los hospedaban en sus casas, los que aportaban "hasta los cordeles de colgar la ropa" cuando se solicitaba una cuerda ante una eventualidad de los corredores.

    Todo ello conforma un cúmulo de experiencias que dan pie a otra dimensión de lo popular: lo que Jesús Martín Barbero llama "entendimiento familiar de la realidad". Es decir, una historia del TC que extiende sus fronteras más allá de la historia oficial de la categoría -esa nutrida colección de fechas, nombres de pilotos, recorridos, promedios, reglamentos y modificaciones técnicas- incorporándola sentipensadamente⁶ como una fiesta (en sentido bajtiniano) a las vidas cotidianas y haciéndola circular socialmente mediante un registro no escrito, sino anecdotario y oral que permite la comunicabilidad de la memoria.

    Esa memoria del disfrute y del goce es la que constituye parte de la identidad actual de Olavarría, pero no como escapismo nostalgioso o en tanto mero ejemplo de deshistorización absoluta sino como modo activo de expresión opositiva frente a lo dado dominante. Porque ese trabajo que es fiesta y juego permitió una lectura interna y externa de la ciudad en términos de grandeza, al ritmo vertiginoso y artesanal de la Galera de los hermanos Emiliozzi y opera en la trama de los imaginarios anudándose en una contradicción con la imagen urbana propuesta desde el nuevo mito, al mismo tiempo subalternamente aceptada.

    Es el mismo acto enunciativo que afirma "la muerte del TC" el que por un lado, al evocarlo lo "resucita" -hecho memoria, "resto y estilo" como sostiene Certeau⁷- en tanto forma de apropiación y reafirmación de una identidad urbana local no cimentada sobre principios excluyentes. Y simultáneamente, la certeza de la vida del TC ronda en el sentimiento de orgullosa pertenencia a la "Capital del Turismo de Carretera" y en un cúmulo de gestos y de prácticas que se despliegan en la cotidianeidad olavarriense. Está en los talleres mecánicos, en las casas y en los medios de comunicación, da vueltas en las colas de los bancos, se mete en los kioskos y en el edificio municipal; pasa por los barrios, los centros de salud, las escuelas y las iglesias sin distinguir confesiones. Se hace recorte de revista, remera y gorro, bandera con leyenda, monumento, peña, colección de autitos, foto autografiada. Se muestra en el nombre de algún recién nacido y en el apodo entre amigos, se hace "colada" cada vez que la "fiesta teceísta" -ahora privatizada- convoca especialmente a los olavarrienses desde el nuevo mito urbano.

    Es este juego dialéctico mediante el cual se expresa la identidad actual de Olavarría la que nos permite afirmar que frente a una lógica dominante que controla los mecanismos que posibilitan la percepción de la "muerte" del TC, existe otra, que al reivindicarlo desde un eje temporal expone su propia versión de la historia.

    Al hacerlo, el TC "vuelve a la vida", y Olavarría recupera el brillo de glorias pasadas. Que no es poca cosa cuando la realidad persiste en su empeño de hacer sentir que la ciudad está cada vez más "gris", más "opaca" y más "muerta" que nunca.

Notas

1. En su topología de las formaciones culturales, R. Williams (1980) propone la existencia de tres 'estratos': lo arcaico (lo que sobrevive del pasado en tanto pasado), lo residual (lo formado efectivamente en el pasado pero que se halla todavía dentro del proceso cultural, constituido por elementos incorporados por la cultura dominante y aquellos que se le oponen) y lo emergente (lo nuevo, el proceso de innovación de las prácticas y los significados, que al igual que lo residual, no es uniforme).

2. Definimos a la cultura popular en sentido gramsciano, esto es, como concepción del mundo que se opone a la oficial, o como "estructuras del sentir o estructuras de la experiencia" en el sentido de Raymond Williams (1980:154). Por otra parte, en su análisis acerca de las diferentes conceptualizaciones de "cultura popular", González Sánchez (1983:18-19) sostiene que "con los aportes y continuaciones del 'filón gramsciano' lo popular adquiere un sentido plenamente clasista, relacional e histórico. La ruptura que se opera es triple. Contra los románticos: lo popular no es una esencia, sino un hecho social. Contra los eruditos: lo popular no se comprende como una sustancia, sino como un hecho relacional e históricamente producido. Contra los populistas: lo popular no se define por su origen, sino por su uso y refuncionalización. A partir de estas rupturas es mejor hablar de culturas populares (en plural)."

3. Revista Rugir de Motores, julio de 1986.

4. (como afirma Marx del trabajo enajenado, que es forzado e impuesto)

5. En "Olavarría, 'Capital del TC', Imaginario massmediático y construcción de una identidad urbana en tiempos de crisis" mostramos las estrategias discursivas massmediáticas y dirigenciales mediante las cuales el Autódromo fue presentado a la ciudadanía olavarriense.

6. Utilizamos este término como modo de sintetizar la propuesta de Raymond Williams (1980:155) referida al análisis de las estructuras de la experiencia: "estamos interesados en los significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente.[...] Estamos hablando de los elementos específicamente afectivos de la conciencia y de las relaciones, y no sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado, una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada."

7. Citado en Martín Barbero, J.(1990:94): "Cultura popular habla de un resto y un estilo. Un resto: memoria de la experiencia sin discurso, que resiste al discurso y se deja decir sólo en el relato. Resto hecho de saberes inservibles a la colonización tecnológica, que así marginados cargan simbólicamente la cotidianeidad y la convierten en espacio de una creación muda y colectiva. Y un estilo: esquema de operaciones, maneras de caminar la ciudad, de habitar la casa, de ver la televisión, un estilo de intercambio social, de inventiva técnica y de resistencia moral."

Bibliografía

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revista digital · Año 5 · N° 26 | Buenos Aires, octubre de 2000   © 1997-2000 Derechos reservados