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Introducción del pensamiento de Descartes desde la perspectiva de la teoría del conocimiento

    Descartes (1596-1650), considerado el 'padre de la filosofía moderna', tuvo como ideal hacer de la filosofía una ciencia sin supuestos, en la medida en que instaura el pensamiento moderno y hace una ruptura con la filosofía medieval, pues antes de Descartes y de su racionalismo, la comprensión filosófica de la naturaleza y del hombre se fundamentó en las categorías Platónico-Aristotélicas, de las que se sirvió el cristianismo para combinar el pensamiento religioso con el racional.

    Para Descartes, el objetivo fundamental fue el logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón, en tanto se dedicó a la búsqueda de la verdad por medio de la investigación. Pretendió desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diese nada por supuesto, que fuera evidente por sí mismo e indudable, y se vio entonces en la necesidad de encontrar un método que sirviese como criterio seguro de verdad, que le permitiera adquirir un conocimiento riguroso e indubitable que eliminara las fuentes de error³.

    Tomando como modelo científico las matemáticas con su sistema axiomático y su método hipotético-deductivo, Descartes intentó un camino de seguridad, por ello creó el método de la duda metódica⁴. Esta es una estrategia para establecer el programa racionalista de una filosofía sin supuestos, que pasase por un nivel de criticidad; y su pretensión fue, entonces, hacer algo diferente al supuesto conocimiento de la tradición de las creencias y de los conocimientos sensoriales, ya que su noción de conocimiento humano consiste en distinguir claramente las nociones y atribuir correctamente cada una de ellas a la cosa que se aplican, a partir de la razón, que es la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso y que según Descartes es por naturaleza igual en todos los hombres.

    El método cartesiano y racional permitirá sustituir las creencias y los conocimientos sensoriales por un conocimiento mediado por la razón. Por método entiende una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero y que le permita llegar a una verdadera compresión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad. Para no dejar desviar el verdadero camino de la reflexión racional por prejuicios, pasiones, deseos, propone una serie de reglas, que presuponen las capacidades y operaciones naturales de la mente, las cuales denomina intuición⁵ y deducción⁶.

    El método consiste en cuatro reglas ordenadas para emplear correctamente esas operaciones mentales, esas reglas que propone son cuatro: la primera regla, denominada 'Evidencia, claridad y distinción', la desarrolla a través de la intuición, que consiste en no admitir como verdadera cosa alguna, sin conocer con evidencia que era y evitando la precipitación y la prevención; lo evidente es lo que no puede ponerse en duda. La segunda regla es el 'análisis', que consiste en dividir todo el problema que se someta a estudio en tantas partes menores como sea posible o requiriese su solución hasta alcanzar los elementos simples. La tercera regla es la 'síntesis', que es conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando con los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco a través de escalones de un conocimiento de lo más simple hasta el conocimiento de lo más complejo. La cuarta regla es la 'evidencia, enumeración, control y revisión', hacer de todo enumeraciones completas para no omitir nada, como una cadena, cada eslabón tiene que estar perfecto, uno sólo imperfecto implica la debilidad de toda la cadena. Cuando se ha hecho el análisis y la síntesis, hay que revisar hasta que se esté seguro de la no omisión. En Descartes, a través de las reglas aparece el principio indubitable como punto de referencia de la filosofía.

    Descartes en el Discurso del Método, expone que la primera razón que lo lleva a plantear la 'duda metódica' es la desconfianza que le atribuye a la percepción sensorial, pues dice que tenemos experiencia de que los sentidos nos engañan. De una manera más detallada lo presenta en las Meditaciones Metafísicas, en cuya Primera Meditación dice:

Por cierto, todo aquello que hasta ahora he reconocido como lo más verdadero lo he recibido mediante los sentidos; más he descubierto que éstos me engañan en ocasiones, y no es prudente depositar plena confianza en quienes nos han engañado, incluso si lo han hecho sólo una vez. No obstante, si bien los sentidos en ocasiones nos engañan acerca de ciertas cosas muy pequeñas o muy distantes, es posible que haya otras muchas de las cuales no se puede dudar aunque provengan de ellos.

    Como señala, es evidente que los sentidos nos engañan y además admite que aunque tal engaño nos afectará únicamente una vez, ya sería motivo suficiente para situar en el terreno de la duda todo lo que aprendemos a través de los sentidos. Descartes duda de todo lo percibido por los sentidos, duda de las cosas sensibles y aunque se pregunta ¿Cómo es posible dudar de que estas manos que veo tan de cerca sean mis manos? ¿Cómo dudar de que es mi cuerpo el que está sentado aquí junto a un fuego?, justifica la duda sobre el engaño de los sentidos en el ámbito de lo cercano afirmando que esa misma situación la ha vivido en sus sueños. En mis sueños, dice, veía estas mismas manos de cerca y sentía que mi cuerpo estaba sentado junto al mismo fuego. Pues bien, si alguien me preguntara cuáles son las manos verdaderas y cuál es el fuego verdadero que me calienta, es evidente que respondería que el que se corresponde con el estado de vigilia.

    En la Segunda Meditación, Châtelet⁷ presenta a un Descartes que imagina la peor de las posibilidades metafísicas, el caso de que nuestro creador fuera todopoderoso y se divirtiera en engañarnos: es como la caricatura monstruosa, y, sin embargo, parecida, del Dios verdadero cristiano, que va más allá de las necesidades racionales. No obstante, su acción sólo se ejerce sobre las cosas sensibles, en particular sobre ese cuerpo, hecho con manos y ojos, con carne y con sangre, que Descartes se obstina en ver como mío y que sirve principalmente para preparar las mentes de los lectores a la consideración de las cosas intelectuales y distinguirlas de las corporales.

    Dice Descartes, pero por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados de forma escrupulosa todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo 'yo soy, yo existo' o lo que concibo en mi mente, necesariamente debe ser verdad. "Para hablar con precisión, soy tan sólo una cosa pensante, es decir, una mente, o un alma, o un entendimiento, o una razón, palabras cuyo significado no conocía yo antes" (Segunda Meditación).

    En palabras de Descartes, no alcanzo, sin embargo, a comprender todavía quien soy yo, que existo necesariamente. Pero ¿qué soy ahora, qué soy yo? Un hombre, claro está, pero ¿qué es un hombre? ¿He de decir que es un animal racional? En primera instancia, decía yo tengo un rostro, unas manos, unos brazos, y toda esa maquinaria de miembros, igual a la que se observa en un cadáver, a la cual daba el nombre de cuerpo. Además, se me ocurría: yo como, camino, siento y pienso, acciones estas relacionadas con el alma. Para Descartes, las cosas que pertenecen a la naturaleza corpórea se denominen res extensa y las cosas que pertenecen a la razón (ratio), pensamiento y representación como res cogitans.

    Con el cogito, Descartes quiere llegar a distinguir lo verdadero de lo falso y poder encontrar así el fundamento sólido de la certeza, que es la idea clara y distinta, pero para llegar a la certeza absoluta, comienza dudando. Duda, que tiene cuerpo ya que si éste lo percibe a través de los sentidos, y si éstos no le ofrecen una garantía absoluta de certeza, no puede admitir la existencia de ese cuerpo. Duda también de la existencia del mundo exterior en el que se encuentra, ya que también lo percibe a través de los sentidos. Aunque duda de todas las cosas, lo que sí puede afirmar es que el hecho de dudar le hace pensar, y este hecho simultáneo le hace afirmarse en el convencimiento de su propia existencia, pienso, luego existo. Con el Cogito ego sum encuentra el principio buscado, la idea clara y distinta; 'puedo dudar de todo; pero no puedo dudar que por lo menos yo, que dudo, soy un ser que piensa'. A pesar de que quería pensar que todo era falso, era necesario aceptar que el yo que pensaba era algo; y basado en esta verdad, pienso, luego existo⁸, tan sólida y tan cierta que ni siquiera las suposiciones más extravagantes de los escépticos podían afectarla, juzga que podía recibirla sin escrúpulos como el principio inicial de la filosofía que buscaba.

Concepciones acerca del cuerpo y el movimiento humano en Descartes

    Para hacer una interpretación de Descartes en relación con las concepciones de cuerpo y movimiento humano, es necesario mostrar que hay dos líneas de pensamiento: la primera, es la distinción y la separación entre dos substancias cuerpo y alma; y la segunda, es la unidad sustancial referida a la unión o la interacción existente entre alma y cuerpo.

Separación ontológica entre dos substancias: corpórea y espiritual

    El hombre, con Descartes, se encuentra ontológicamente dividido en dos substancias: cuerpo (res⁹ extensa) y alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento (res cogitans), donde el cuerpo es una substancia extensa en oposición a la substancia pensante. El alma se define como lo no corpóreo y a su vez, el cuerpo se define como lo no pensante.

    La substancia corpórea tiene como atributo principal la extensión. 'Así, la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la substancia corpórea' y es entendida, en sentido material, como extensión y movimiento, que están anclados a los principios de la geometría y de la mecánica. Por su parte la substancia pensante, que es el alma humana y cuya única naturaleza es el pensamiento, dice: 'este yo es enteramente distinto del cuerpo', es decir, distinto de la materia extensa, la cual sólo se puede conocer a través de los sentidos. Aquí se encuentra la dualidad cartesiana, al afirmar que el alma es totalmente independiente del cuerpo, y es el alma quién da identidad al sujeto pensante y no el cuerpo. "De manera que ese yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que éste, y que, aun cuando éste no fuese, el alma no dejaría de ser todo aquello que es¹⁰".

    En el dualismo cartesiano, la res cogitans, el espíritu, el alma, la conciencia, el pensamiento aparecen desligadas de la res extensa, de la dimensión corporal, del sujeto encarnado. En Descartes, el espíritu es una entidad distinta del cuerpo y el punto de contacto entre cuerpo y alma obedece a un aspecto de la naturaleza, en la glándula pineal. Descartes elige la glándula pineal porque le parece que es el único órgano en el cerebro que no está duplicado bilateralmente y porque cree que es exclusivo de los seres humanos.

    Volviendo a la pregunta ¿Qué soy entonces?, soy una cosa pensante, es decir, una cosa que duda, que comprende, que afirma, que niega, que desea, que no desea y que también imagina y siente. En la dimensión corporal no tiene asiento lo racional, porque le corresponde a la substancia del alma y ésta es una cualidad más eminente que el cuerpo porque es el pensamiento, y éste es totalmente independiente del cuerpo. De este modo, el 'Yo' se concibe sólo desde el acto pensante, sin corporalidad.

    Con la separación ontológica se atomiza el cuerpo para privilegiar el lado 'espiritual' en forma absoluta, elevando la res cogitans, al mismo tiempo que menosprecia la res extensa. Para tener 'ideas claras y distintas', el cuerpo es acusado de sospechoso y lo pone a 'distancia' como algo despreciable porque hay que dudar del cuerpo y de las experiencias sensoriales ya que estas llevan al error y no conducen al conocimiento, en cambio, 'en la mente misma hay tantas otras cosas que pueden hacer que su conocimiento sea más distinto, que casi no vale la pena enumerar aquellas que recibe el cuerpo'.

    La concepción de cuerpo en Descartes se expresa en los siguientes pasajes:

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos¹¹.

Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades¹² (Segunda Meditación).

    Descartes no admite como conocimiento las vivencias que provienen de los sentidos, mantiene una actitud de desconfianza con la actividad sensorial, ya que su filosofía se fundamenta en las 'ideas claras y distintas', la cual es una forma de rechazo con cualquier forma de sensación y percepción que provenga de la substancia corpórea, ya que ésta no produce una postura objetiva que pueda ser confiable, y aunque el cuerpo sea considerado como máquina, no es lo suficientemente confiable; entonces el cuerpo está siempre en desventaja con respecto al espíritu, de donde proviene el pensamiento objetivo.

    Por su parte, el alma es entendida, fundamentalmente, como intelecto, como ratio; la formulación de la certeza de la propia existencia por el cogito se entiende como el pensamiento y de allí se elimina la posibilidad de asociar el pensamiento con el cuerpo; esa cosa pensante, a la que denomina 'Yo', no es el cuerpo. Por una parte, Descartes ve que soy una cosa pensante e inextensa, y por otra parte, de que tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante. De ahí se sigue que 'ese yo (es decir, mi alma, por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin éste'.

    En el pensar cartesiano hay una separación con nosotros mismos, es una forma de 'distanciar-nos de un modo objetivo', pues el interés de Descartes es mostrar si algunas de nuestras ideas poseen valor objetivo en términos de la verdad del conocimiento; aquí nos encontramos con la idea de un sujeto des-corporalizado, des-encarnado, a cambio del privilegio de la razón pura, que se posee a sí misma de forma autónoma, y desde unas 'ideas innatas' se puede alcanzar la verdad. Del mismo modo, el cuerpo puede entonces ejecutar acciones sobre sí mismo sin intervención del alma, de esa substancia pensante, pero en cambio, no constituye conocimiento objetivo en la idea de 'claridad y distinción'.

    Con esta separación ontológica, con esta ruptura entre cuerpo y alma, se desencadena una tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna. De una parte, reduce al hombre a cosa pensante y de otra, no sólo reduce al cuerpo a una cosa, como una cosa (Ding) entre las cosas de la naturaleza; sino que además, niega la experiencia sensible como conocimiento digno de confianza mediado por 'la corporalidad', la sensibilidad, los sentidos. Dado que el cuerpo es materia en oposición al espíritu, es también una materia corpórea; es decir, la materia que nos permite estar-en-el-mundo. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo es un objeto (Körper), una res cogitans, donde la dimensión corporal queda reducida a la materia.

El movimiento humano procede del cuerpo

    Si para Descartes el 'Yo' es una substancia pensante, y si el cuerpo no piensa porque no está incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como cosa pensante, el movimiento pertenece al cuerpo, pues 'es un error creer que el alma da el movimiento' (Descartes, 1997. Articulo V). Este autor describe en términos mecanicistas las acciones que realiza el cuerpo por sí solo, entre ellos, el movimiento 'muscular', el cual es posible de explicar en su fisiología y en su mecanicismo, pues establece comparaciones entre el cuerpo y sus funciones con algunas máquinas:

Juzguemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere tanto del de un hombre muerto, como difiere un reloj u otro autómata (es decir, otra máquina que se mueve por sí misma), cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los movimientos para los que está constituido, con todo lo que se requiere para su acción, del mismo reloj, u otra máquina, cuando está rota y el principio de su movimiento deja de actuar¹³.

Si considero el cuerpo del hombre como una máquina construida de tal modo y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, que, aún sin contener espíritu alguno, no dejaría de moverse del mismo modo que ahora, cuando no se mueve dirigido por la voluntad ni, por consiguiente, con la ayuda del espíritu, sino solamente por la disposición de los órganos¹⁴ (Sexta Meditación).

En verdad puede establecerse una adecuada comparación de los nervios de la máquina que estoy describiendo con los tubos que forman parte de la máquina de estas fuentes; sus músculos y tendones pueden compararse con los ingenios y resortes que sirven para moverlas; los espíritus animales con el agua que las pone en movimiento; su corazón con el manantial y, finalmente, las concavidades del cerebro son los registros del agua¹⁵.

    El movimiento hace parte de la substancia corpórea y Descartes al referirse al movimiento hace alusión a funciones que son propias de aplicar a un modelo hombre-máquina. Además, en términos del mecanicismo cartesiano, el movimiento es la 'acción por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro' y donde todos los movimientos dependen de los músculos. Dice Descartes¹⁶ "todos los movimientos de los músculos, como también todos los sentidos, dependen de los nervios, que son como pequeños filamentos, o como pequeños tubos que vienen del cerebro, y contienen, como él, un cierto aire o viento muy sutil, que se llama los espíritus animales¹⁷".

    Para Descartes, la única causa de los movimientos de los miembros es que algunos músculos se contraen y sus opuestos se alargan; la causa que hace que un músculo se contraiga antes que su opuesto es que le llegan más espíritus del cerebro a ese músculo. El concepto de movimiento en Descartes tiene explicación fisiológica con una base mecanicista; entiende que la función del cuerpo es moverse; que los nervios y el cerebro contienen un aire sutil que denomina 'espiritus animales', donde los nervios y los espíritus juegan un papel fundamental en el movimiento del cuerpo; que los espíritus pueden ayudar a mover todos los miembros, como cuerpo-máquina, sin ayuda de la res cogitans.

    De suerte que todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y, en fin, realizamos todas las acciones que tenemos en común con los animales) dependen sólo de la conformación de nuestros miembros y del curso que los espíritus excitados por el calor del corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que el movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas¹⁸.

    El autor, para explicar el movimiento hace referencia al funcionamiento de las partes del cuerpo. Según Descartes, el principio corporal de todos nuestros movimientos es el 'calor que hay en el corazón' que calienta la sangre cuyas partes más sutiles son espíritus animales, cuerpos pequeños que se mueven con enorme rapidez y que pueden penetrar los poros del cerebro hasta su parte interna o salir de allí, por los nervios hasta los músculos para mover el cuerpo. "Este calor continuo que hay en el corazón, que es una especie de fuego que mantiene la sangre de las venas, ese fuego es el principio corporal de todos los movimientos de nuestros miembros"¹⁹. El modo de unión entre alma y cuerpo

    Para Descartes, la glándula pineal es el sitio privilegiado para la interacción entre alma y cuerpo. El alma no puede tener lugar en todo el cuerpo, sino en esta glándula²⁰. Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgánico; aquí Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto en extensión divisible en partes. De ahí que, la explicación de la unión del alma con el todo del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana.

    La elección que hace el autor, acerca de la glándula pineal como el sitio de unión del alma y el cuerpo, se constituye en un aspecto fundamental de la explicación de la percepción sensible. Al respecto de cómo sabemos que esa glándula es la sede principal del alma, dice:

    La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula²¹.

    La unión del cuerpo y el alma en Descartes se puede interpretar como una idea confusa a partir de 'un sentir', la unión no es clara ni distinta ni es objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los sentidos y obedece a una acción exclusivamente neurofisiológica. Dicha unión da cuenta de cómo 'el alma interactúa con el cuerpo a través del cerebro'. En la glándula pineal tiene asiento el alma, que por mediación de los llamados espíritus animales se pone en contacto permanente con el cuerpo.

    La relación entre lo físico y lo mental es concebida por Descartes como una explicación causal, entendida ésta como una ocasión para que una substancia intervenga sobre la otra y haga posible una influencia recíproca. Se infiere que el modo de unión entre alma y cuerpo es una especie de interaccionismo cartesiano que se expresa en una correlación psico-física; del mismo modo, mantiene el dualismo mente y cuerpo porque para Descartes, ontológicamente, el hombre es el alma, substancia pensante y cuerpo, substancia extensa; el alma es pensamiento y carece de cuerpo. Los cuerpos son extensos y se rigen por causas puramente mecánicas pero son incapaces de pensar.

    En concordancia con el propósito de este trabajo, se puede decir, finalmente, que en Descartes el cuerpo y los sentidos se ponen en duda porque los datos de los sentidos no ofrecen una vía de conocimiento que pueda ser aceptada como verdadera en la idea de lo claro y lo distinto; en cambio se ajusta al nivel de la razón, acuñado a un criterio de verdad objetivo; el cuerpo y los sentidos quedan a un lado en la búsqueda de la certeza. Además, desde el pensamiento de Descartes el cuerpo y los sentidos no son fuentes de verdad para el conocimiento porque la razón despoja al cuerpo al reducirlo a una cosa, a un objeto.

Notas

1. Si bien la antropología se pregunta por el hombre, es necesario plantear que la 'antropología pedagógica' tiene una tendencia 'filosófica' (Max Scheler, Eugen Fink, Otto Friedrich Bollnow y Bruno Hamann), donde su ángulo de enfoque se ha constituido en ver la educación como el proceso a través del cual el individuo humano es llevado a realizar en sí mismo el prototipo de hombre vigente en una época determinada. También se ocupa de las imágenes del 'hombre' a través de la historia y la idea de historicidad introduce en ella, ciertamente, un factor existencial (Ferrero, 1998).

2. Este texto se enmarca en la tesis doctoral "Elementos para una fundamentación antropológico-pedagógico y fenomenológica del movimiento humano y la corporalidad articulados con la formación", que actualmente realizo en el Doctorado en Educación, con la dirección del Dr. Phil. Andrés Klaus Runge Peña.

3. Según COPLESTON (1975), Descartes se resolvió a confiar en su propia razón, pues estaba resuelto a evitar aquella confusión de lo claro y evidente con lo que es solamente una conjetura más o menos probable. Para él no había más que una especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento cierto. También se dedicó a alcanzar ideas claras y distintas y a trabajar solamente con aquéllas y a no utilizar términos sin un sentido claro, o, tal vez, sin ningún sentido en absoluto, al pretender sustituir las ideas confusas por ideas claras y distintas.

4. COPLESTON (1975: 85) señala que "la duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado; es decir, a toda proposición acerca de cuya verdad sea posible la duda. Es metódica en el sentido de que es practicada no por amor a la duda misma, sino como una etapa preliminar en la búsqueda de la certeza y en el cambio de lo falso en lo verdadero, lo probable en lo cierto, lo dudoso en lo indudable. Es también provisional, no solamente en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la búsqueda de la certeza, sino también en el sentido de que Descartes no se propone necesariamente substituir las proposiciones en las que anteriormente creía por otras proposiciones nuevas".

5. Descartes (1974: 43 § Regla III.) entiende por intuición "no la confianza fluctuante que dan los sentidos o el juicio engañoso de una imaginación de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien, lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible duda, concepto que nace de sólo la luz de la razón y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor simplicidad, que de la misma deducción". La intuición es también la concepción libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razón. Es una actividad puramente intelectual que es tan clara y distinta que no deja lugar a la duda.

6. La deducción como otro modo de conocimiento, "se entiende toda conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas como certeza (Descartes, 1974: 45 § Regla III.). Por su parte Copleston (1975: 75), dice que "es verdad que la intuición es necesaria incluso en el razonamiento deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposición antes de proceder al paso siguiente. Pero la deducción se distingue de la intuición por el hecho de que la primera lleva consigo 'un cierto movimiento o sucesión' y la segunda no".

7. CHÂTELET, François. Historia de la filosofía. Tomo II. Madrid: Espasa-Calpe, 1976, p. 100.

8. Descartes (1994: 14) en las Meditaciones Metafísicas dice: "de modo que después de haber pensado bien en ello, y de haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir y tener por constante que esta proposición: Yo pienso, yo existo es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu".

9. Res = cosa

10. DESCARTES, René. El Discurso del método. Barcelona: Edicomunicación, 1998, p.71.

11. DESCARTES, René. Tratado del hombre. Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 50.

12. DESCARTES, René. Meditaciones metafísicas. Bogotá: Panamericana, 1994, p.15.

13. DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997, p. 61, 62.

14. DESCARTES, René. Meditaciones metafísicas. Bogotá: Panamericana, 1994, p.71.

15. DESCARTES, René. Tratado del hombre. Madrid: Editora Nacional, 1980, p.62.

16. DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997, p.67.

17. Descartes en el Tratado del hombre (AT, XI, 129. Pág. 60), dice con respecto a los Espíritus Animales que "en relación con las partes de sangre que llegan a alcanzar el cerebro, no sólo sirven para alimentar y conservar sus sustancias, sino principalmente para producir allí un viento muy sutil, o más bien, una llama muy viva y muy pura, llamada Espíritus Animales. En la medida en que los espíritus penetran las concavidades del cerebro, se van progresivamente introduciendo en los poros de su sustancia y en los nervios; dichos espíritus son los que dan la fuerza al músculo para variar su forma en los cuales se insertan estos nervios, dando lugar al movimiento de todos los miembros.

18. DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997, p.82.

19. DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997, p.69.

20. En el libro "Las pasiones del alma", Descartes refiere que el alma ejerce su función más inmediata y particularmente en la glándula pineal desde donde irradia la acción a todo el cuerpo y, a la vez, en la glándula se recoge todo cuanto ha de pasar del cuerpo al alma.

21. DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997, p.104.

Bibliografía

• COPLESTON, Frederick. Historia de la filosofía, Vol IV. De Descartes a Leibniz. Barcelona: Ariel, 1975.

• CHÂTELET, François. Historia de la filosofía. Tomo II. Madrid: Espasa-Calpe, 1976.

• DESCARTES, René. El Discurso del método. Barcelona: Edicomunicación, 1998 [1637].

• DESCARTES, René. Meditaciones metafísicas. Bogotá: Panamericana, 1994 [1640].

• DESCARTES, René. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997 [1649].

• DESCARTES, René. Reglas para la dirección de la mente. Buenos aires: Aguilar, 1974.

• DESCARTES, René. Tratado del hombre. Madrid: Editora Nacional, 1980.

• FERRERO, Juan José. 'La antropología de la educación en busca de su estatuto epistemológico y científico'. En: Letras de Deusto (España), Vol 28, N 79 (abril-junio de 1998) p.167-208.

• GARBER, Dino. 'Las ideas Cartesianas'. En: Revista Ideas y Valores Nº 71-72. Bogotá: Universidad Nacional (agosto- diciembre de 1986) p. 3-22.

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