El
pueblo “gringo”
La centralidad analítica de las categorías “gringo” y “criollo”
es una de las claves para comprender la construcción de relaciones de
hegemonía y subalternidad en los pueblos de la pampa gringa de la provincia de
Santa Fe, Argentina. En la localidad de Suardi, “gringo” y “criollo”
se constituyen en las categorías centrales a partir de las cuales se teje la
trama social pueblerina.
La identidad de estos grupos étnico-sociales y la producción de sentidos de
los sujetos deben ser analizadas en el marco de procesos relacionales y
contrastantes, interdependientes de la dinámica y estructura social más
amplia, atendiendo a una doble dimensión de la etnicidad criolla, tanto
territorial como cultural, etnicidad que lejos de estar dada se resignifica
constantemente en las relaciones sociales cotidianas. La hegemonía gringa no se
constituye sólo a partir de sus condiciones materiales de existencia sino
también a partir de múltiples mecanismos de dominación a través de los
cuales los gringos exaltan su “valor humano superior” en relación a los
criollos.
Los gringos se fueron dotando de instituciones destinadas a asegurar su
hegemonía –y con ella la subalternidad criolla- inventando narrativamente, a
partir de la transmisión de generación en generación del mito de origen, el pueblo
gringo, situándose como únicos protagonistas de la historia y
adjudicándose determinados valores para autoproclamarse como “gente de bien”,
construyendo su autoimagen a partir de sus “mejores miembros” (Elías,
2000), de sus “familias distinguidas”.
La diferencia social también se inscribe en el cuerpo, en un proceso de
racialización que hace de la pigmentación de la piel un indicador visible de
“inferioridad” o “superioridad” social1. El estigma y (des)valoración
social de los criollos y criollas en tanto “negros” y “negras”
se refuerza en las relaciones cotidianas en el pueblo a través del lenguaje,
siendo ello utilizado por los gringos como estrategia de conservación de su
posición de poder.
Como resultado de la interacción social contrastiva los criollos expresan un
conjunto de valores que vertebran el sistema de (auto)representaciones en
relación a sí mismos y al propio barrio, como contraste objetivo y vivido en
relaciones de alteridad. Algunos criollos utilizan indistintamente las
nominaciones adjudicadas por los gringos hacia ellos y hacia su barrio, otros lo
distinguen como modos diferenciados de (re)presentación; estos modos de
nombrar(se) no deben ser pensados como adscripciones autocontenidas sino como
procesos de construcción de hegemonía.
En definitiva, los criollos –al igual que los gringos- no son meros
reproductores del orden vigente sino que se constituyen en productores de
prácticas y sentidos que disputan los principios clasificatorios de (di)visión
del mundo social. Y es en esta disputa donde encuentro algunas pistas para
pensar las resistencias de la subalternidad criolla.
Las
prácticas lúdicas y festivas en el “atrás
de la vía”2
Las clasificaciones nativas, a partir de un tipo particular de prácticas
sociales -las lúdicas y festivas-, trazan fronteras que definen los límites en
los procesos relacionales de los diferentes grupos. Las clasificaciones
presentes en los juegos y fiestas también son utilizadas como formas de
diferenciación social entre los criollos y criollas. En su vida lúdica y
festiva, como en otras prácticas, se (re)producen y (re)presentan estas
clasificaciones sociales.
Las prácticas lúdicas y festivas desarrolladas “atrás de la vía”,
lejos de ser simples accesorios de la cotidianidad de ese sector, producen
espacios, relaciones y sentidos, reforzando fronteras sociales o trazando nuevos
límites territoriales / culturales. Es posible reconocer allí una puesta en
juego de clasificaciones sociales, esto es, distinciones, diferenciaciones y
oposiciones que se (re)construyen en los intercambios sociales entre gringos
y criollos y al interior de las relaciones entre éstos últimos.
Suardi,
Provincia de Santa Fe. Fuente: Google Maps
Para los criollos las prácticas lúdicas parecieran constituirse en
oportunidades para renovar festivamente su propia condición, oponiendo a la “cultura
del trabajo” una “cultura del juego y la fiesta” que, pese a no subvertir
las condiciones hegemónicas impuestas por los gringos, habilitan otros
escenarios y oportunidades de construcción sectorial y cultural.
Las prácticas lúdicas y festivas, lejos de situarse como actividades aisladas
e inconexas, producto de una “natural tendencia” de los criollos y criollas
a la fiesta, constituyen todo un complejo sistema de relaciones sociales. La
alteridad y la mismidad criolla se construyen también en aquellas
prácticas vinculadas a lo lúdico-festivo. La hegemonía gringa y la
subalternidad criolla se construyen a partir de una jerarquía
racial-social y de una jerarquía ética entre trabajo y fiesta. La libertad
como valor sustentador, la particularidad de un tiempo y un espacio distinguido,
las relaciones sociales (re)construidas y la sensación placentera de estas
prácticas son algunos de los componentes “intensos”, “tensos” y “densos”
de dichas experiencias. En ellas los criollos fueron abriendo nuevos
espacios desde donde construir otros ordenamientos sociales a los impuestos por
los valores hegemónicos del mundo del trabajo.
¿Qué papel jugaron -y juegan- este tipo particular de prácticas sociales en
la conformación de la identidad gringa y criolla? ¿Cómo se fue
construyendo, desde los juegos y las fiestas, la hegemonía gringa y la
subalternidad criolla? ¿Cuáles eran -y son- los “márgenes” de
mutabilidad que permitía -y permite- el mundo lúdico-festivo criollo?
Lo que
está en juego
Un elemento distintivo del juego en el “atrás de la vía” es el
azar, la incertidumbre del ganar o perder, el riesgo, en términos materiales y
simbólicos, construyendo, étnicamente hablando, los valores criollos
del “no trabajo” en contraste con el “esfuerzo” gringo.
El juego de bochas en el “atrás de la vía” no es la quiniela; en ésta
nada se arriesga públicamente y nada se pone “en juego” más que el dinero.
Digamos que en los juegos de puro azar juegan dinero, en cambio en el juego de
bochas se juegan públicamente “otras cosas”. Éste no cambia, ni por ganar
o perder, la posición social de los criollos, ni siquiera al interior
del propio barrio. El resultado de éste no aumenta ni disminuye las riquezas de
los jugadores, a pesar de que en algunos casos se juegan el salario semanal.
Nada cambia tampoco su relación con los gringos. La “profundidad”
del juego (Geertz, 1987) está en el hecho que lo que se juega es algo más que
el dinero, éste es una cuestión secundaria. Lo que se juega es el prestigio,
el respeto, la consideración pública y el orgullo. Incluso la reputación del criollo
cuatrero se fortalece en las bochas pero en clave de juego, lo que lo hace
merecedor, aún más, del respeto social en el barrio. Pero a diferencia de una
discusión o pelea que pudiera darse en el bar, el juego de bochas, después de
todo, es sólo un juego. En la singularidad de esta acción lúdica se “superponen”
el prestigio, el dinero, la identidad, la masculinidad. En el juego el criollo
se arriesga públicamente, se expone públicamente, aún más cuanto mayor es la
apuesta. Para la “moral gringa” esto incrementa la irracionalidad de la
acción y el “vicio” del propio juego; para los criollos, en cambio,
lo que se incrementa es la significación de la acción.
Las interacciones entre jugadores y apostadores, sus posiciones, disposiciones y
acciones, las reglas, acuerdos, configuran la dinámica interna del intercambio
comunicativo que se produce en el espacio de juego y que constituye al juego
como situación de interacción simbólica.
En el atrás de la vía, la fiesta y el juego son dos dimensiones de un
mismo vértice, espacio/tiempo de lo lúdico-festivo; hay un juego que se juega
en la fiesta tanto como un tono festivo que se construye en el juego. En lo
lúdico-festivo aparece el “otro lado” del otro lado, espacio
transformado y transformador donde la identidad es simbólicamente representada,
espacio que para la ideología dominante debe ser domesticado públicamente.
El territorio lúdico-festivo no es un espejo de la realidad ni tampoco un mero
escenario donde están los criollos, las criollas y sus
prácticas; éstas son algo mucho más “denso” que la posibilidad de decir yo
(no) soy criollo/a, bueno/a o malo/a. Hay, si es
fiesta y juego, un asomarse al vacío. Es así que considero que el juego y la
fiesta en el “atrás de la vía” se constituyen en un lugar de
disputa por el poder de categorizar y clasificar y hacer público esas
clasificaciones. El ritual lúdico-festivo surge entonces como un tiempo “fuerte”,
con espesura, que no sólo puede reforzar el vínculo social entre los criollos,
sino, más aún, habilitar nuevos espacios de disputa que, más que
enfrentar a los criollos y gringos, provoca a las fuerzas de
(des)estructuración social.
Estas interacciones significativas marcan rupturas y discontinuidades en el
flujo cotidiano constituyéndose en momentos “densos” de la dinámica social
criolla, que pese a no subvertir las condiciones hegemónicas impuestas
por los gringos, habilitan nuevos escenarios de disputas -de hegemonía y
de producción ideológica- en las estructuras de clasificaciones que operan en
los intercambios sociales.
A pesar de las pretensiones del puritanismo “gringo”, los criollos
(se)di-vierten(en) el espacio del juego y la fiesta, disputando los
convencionalismos disciplinantes de control social (ludus) desde la
práctica trasgresora de la alegría, la diversión, el placer y la libertad de
la acción lúdica (paidia), disputa que se instala en términos
conflictivos entre la hetero y la autonomía de las prácticas sociales; entre
la lógica utilitarista y productivista del trabajo y la lógica de la fiesta;
entre la concepción dominante de la realidad inmutable, acabada y naturalizada
y la concepción subalterna de la realidad como proceso dinámico, inacabado y
socialmente construido.
Notas
-
Tal como afirma Aníbal Quijano (2007) la idea de “raza” opera, desde
hace más de 500 años, como patrón de dominación, clasificación y
estratificación social de las personas.
-
“Atrás de la vía” es un término nativo que se utiliza para designar a
los pobladores criollos asentados en el sector oeste de la localidad de
Suardi, pequeño pueblo del interior de la Provincia de Santa Fe, Argentina.
Bibliografía
-
Blázquez, Gustavo y Nusenovich, Marcelo (1995). La fiesta o el juego de lo
público y lo privado. En El arte entre lo público y lo privado.
CAIA. Buenos Aires.
-
Blázquez, Gustavo (2004). Coreografias do genero. Uma etnografia dos
bailes de cuarteto em Córdoba (Argentina). Tesis de Doctorado.
PPGAS/MN/UFRJ. Rio de Janeiro. Brasil.
-
Bourdieu, Pierre (1992). ¿Qué significa hablar? Economía de los
intercambios lingüísticos. Madrid. Akal.
-
Bourdieu, Pierre (2000). Cuestiones de sociología. ISTMO. Madrid.
España.
-
Caillois, Roger (1986). Los juegos y los hombres: la máscara y el vértigo.
Fondo de Cultura Económica, México D.F.
-
Elías, Norbert (2000). Os Establecidos e os Outsiders. JZE. Rio de
Janeiro. Brasil.
-
Geertz, Clifford (1987). La interpretación de las culturas. Gedisa.
Barcelona.
-
Gravano, Ariel (2003). Antropología de lo barrial. Estudios sobre
producción simbólica de la vida urbana. Ed. Espacio. Buenos Aires.
-
Huizinga, Johan (1968). Homo Ludens. Emecé Editores. Buenos Aires.
-
Quijano, Aníbal (2007). Colonialidad y clasificación social. En:
Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Siglo del Hombre Editores. Bogotá.
-
Winnicott, D. Realidad y juego. Gedisa. Buenos Aires.
Otros artículos sobre
Juego
 |
|
|
EFDeportes.com, Revista
Digital · Año 19 · N° 196 | Buenos Aires,
Septiembre de 2014
© 1997-2014 Derechos reservados
|
