A ética revisitada: olhares através da história


	A ética revisitada: olhares através da história
	Mestre em Educação pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) Licenciado e Bacharel em Educação Física pela UFSCar Professor efetivo de Educação Física da rede estadual de educação do Estado de São Paulo, município de Araraquara	Gustavo Martins Piccolo gupiccolo@yahoo.com.br (Brasil)
	Resumo Apresentamos abaixo um texto que retrata o percurso epistemológico do conceito de ética ao longo da história, materializado nas vozes de seus mais importantes pensadores à sua época. Neste percurso procuramos demonstrar como diferentes concepções de corpo e sociedade foram forjadas na intersecção formativa deste conceito, o qual durante grande parte de suas vivências relegou as práticas corpóreas a um plano inferior se comparado ao exercido pelas atividades intelectuais. Finalizamos o texto demarcando o importante papel que a Educação Física tem a realizar se deseja transformar seu ethos em um ambiente ético e criativo, com vistas ao desenvolvimento omnilateral de seus mais diversos sujeitos. Palavras chave: Educação Física. Filosofia. Epistemologia. Ética. Abstract We present below a text that portrays the path of the epistemological concept of ethics throughout history, embodied in the voices of its most important thinkers of his time. In this way trying to demonstrate how different conceptions of body and society have been forged at the intersection of this training concept, which for most of their experiences of physical practices relegated to a lower level in comparison to the activities carried out by the intellectuals. Conclude the text demarcating the important role that physical education is to be held whether to transform society in a creative and ethical environment for the development of its most holistic various subjects. Keywords: Physical Education. Philosophy. Epistemology. Ethics.
	http://www.efdeportes.com/ Revista Digital - Buenos Aires - Año 13 - Nº 129 - Febrero de 2009

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Introdução

    Falar sobre ética hodiernamente nos lança em um complexo campo de definições sociais, culturais, educacionais, epistemológicas e, em certo ponto, etimológicas de difícil resolução. Como falar em ética em uma sociedade que parece prezar pela sua falta? Ética para quê? Para quem? Pode a sociedade capitalista se pautar pela ética, e, quando realizo esta pergunta, não estaria fazendo um claro julgamento de determinado ponto de vista que assumo sobre o conceito de ética?

    A resolução e problematização destes questionamentos tendem a se obnubilar no ritmo apressado da vida cotidiana, ritmo este que nos enraíza sub-repticiamente nos ditames propalados pelas classes dominantes, os quais, por diversas vezes, são aceitos como verdades absolutas, tal como pressupostos naturais. Essa naturalização do que é socialmente construído exerce efeito deletério sobre a humanização dos homens e mulheres- não herdada após seu nascimento, mas conquistada em um processo árduo pela apropriação do conhecimento produzido pelas gerações passadas- cuja conseqüência reside em impedir-nos de ascender à esfera ética propriamente dita. Sendo assim, não acreditamos na ética como um valor pré-moldado ou osmoticamente interiorizado pelos seres humanos, pois todo conceito só pode ser compreendido quando seu processo gênico emerge diante de nossos olhos como uma realidade na qual essência e aparência se manifestam dialeticamente.

    Destarte, não podemos nos esquecer que por trás das palavras e de seus conceitos existe um intricado processo de significação forjado socialmente, o qual precisa ser apreendido para só então estabelecermos novas conjecturas e proposições sobre o objeto de nosso estudo. Com a terminologia ética não é diferente, pois sem conhecer seu percurso histórico pouco podemos inferir sobre sua forma de apresentação nos tempos atuais.

    Isto posto, este trabalho pretende revisitar as concepções dos mais influentes pensadores que trabalharam a questão da ética em seu tempo, destacando a contínua relação desta com a sociedade em que se arquitetou, e como suas designações interferiram na própria configuração e entendimento que se tem do corpo, da sociedade, cultura e do próprio ser humano enquanto sede de múltiplos significados relacionais. Finalizamos destacando como a Educação Física pode trabalhar em um paradigma ético crítico-emancipátório, cuja materialização reside certamente no repensar sobre a própria definição de interdisciplinaridade e das disciplinas escolares como integradas em uma complexa rede de contatos inter-relacionais.

Um passeio pela história da ética

    Descobrir a origem etimológica do termo cujo derivativo serviu como estopim ao aparecimento da grafia ética é tarefa bem mais fácil do que precisar as mais diversas funcionalidades assumidas por este termo, mesmo quando ele ainda não existia, ao longo da história. Buscando o significado da palavra ética, pode-se constatar que esta tem sua origem remontada ao grego "ethos", tendo seu correlato no latim "morale", ambas carregando o mesmo significado: conjunto de condutas, aspectos relativos aos costumes. Devido a este elemento, até os dias de hoje ética e moral parecem conceitos que se justapõem. Prova disto consiste na própria definição de ética segundo o dicionário Aurélio (Ferreira, 1986, p. 288), a qual é encarada como “o estudo dos juízos de apreciação que se referem à conduta humana susceptível de qualificação do ponto de vista do bem e do mal, seja relativamente à determinada sociedade, seja de modo absoluto; moral”.

    No aspecto anteriormente citado, a derivação e correlação do termo “ethos” à grafia “morale”, reside grande parte dos raciocínios que confundem a ética e a moral como conceitos sinônimos, todavia quando olhados criticamente estes se mostram em um processo de inter-relação complementar e não simbiótico como se pensa comumente, ou seja, apesar das semelhanças, são profundamente diferentes. No campo acadêmico hodierno já não é raro notarmos a realização de uma diferenciação entre a moral e a ética visando que um melhor delineamento sobre o tema seja traçado. Esta divisão concedeu a ética um espaço mais amplo que a moral, uma vez que passa a ser interpretada como o conjunto de reflexões críticas sobre a moral. Contudo, até a chegada desta profícua divisão heurística delineou-se um grande embate entre distintos pensadores neste campo de saber. Comecemos pelo início.

    De acordo com o próprio Aristóteles (1996) foi Sócrates o primeiro filósofo a pensar abstratamente sobre o conceito de ética, entretanto, não havia neste pensador qualquer tentativa de sistematização sobre o tema. Sistematização essa que começou a ser forjada na filosofia platônica (ganhando corpo em Aristóteles), a qual entendia a ética como uma qualidade do sábio, pois apenas pelo conhecimento se chega a razão e ao controle das iras e desejos, logo, a ser éticos (PLATÃO, 1967). Destarte, ser ético em Platão (1950) exige como pressuposto basilar o controle dos sentimentos e desejos (expressos majoritariamente pelos anseios corpóreos), ou seja, não se é ético no sistema platônico sem o controle e a submissão corpórea ao reino das idéias. Aqui o corpo não passa de um recipiente no qual se deposita o verdadeiro maná dos humanos, sua alma, sempre superior a carne.

    Partindo desta cadeia de raciocínio, Aristóteles (1996) se torna o primeiro filósofo a sistematizar um complexo estrutural gnosiológica codificado pelo conceito de ética. Para Aristóteles (1996), a principal função da ética está em delimitar o bom e o ruim para o homem, sendo que a dualidade corpo-mente se arquiteta como o principio basilar de seu sistema teórico. De acordo com o referido autor (1996), toda arte e saberes humanos tendem para o bem, materializado na elevação do pensamento e escravização do corpo a alma. Apenas se compreenderá o bom e o belo quando esquecermos as tensões corpóreas e concentramo-nos singularmente na arte do pensar. Logo, fica nítido o caráter negativo e involucionário atribuído as atividades laborais na Grécia Antiga, aliás, é digno de nota que estas atividades apenas poderiam ser realizadas pelos escravos, pois os homens de bem se responsabilizariam pelas verdadeiras atividades humanas, o pensar, filosofar. Nas palavras de Aristóteles (1996, p.13): “a excelência humana significa, dizermos nós, a excelência não do corpo, mas da alma, e também dizermos que a felicidade é uma atividade da alma”. Devido a estas características, destacamos o fato de a ética de Aristóteles ser uma ética adaptativa, a qual não buscava transformar a realidade, mas enraizar seus indivíduos acriticamente em seu interior, ou seja, se dirigia para a contemplação.

    Após a morte de Aristóteles, os estóicos apreendem alguns pressupostos de sua teoria da ética, contudo, a separação corpo-mente, apesar de existir, não mais é estabelecida sobre bases tão rígidas quanto àquelas designadas por Aristóteles (1996). A filosofia estóica tem como princípio universal a felicidade, alcançada pelo corpo e para além dele, sendo que o homem ético deve ter esta como guia orientador. Desde então, esta categoria, a felicidade, se faz presente em vastos estudos sobre a ética, passando por pensadores das mais diversas abordagens teóricas.

    Um olhar retrospectivo sobre estes primeiros elementos nos permite destacar que o início da história da ética, como conceito epistemológico e filosófico, buscou demonstrar a racionalidade, mesmo que às vezes irracional, do bom e a negatividade do mau, cujo ponto de referência estava centrado na busca de uma máxima plenitude humana. Contudo, esta plenitude era pensada de maneira metafísica e idealista, ficando a matéria e a objetividade de nossa realidade a um segundo plano, ou melhor, a plano algum.

    A ética propalada por Aristóteles (1996), uma ética essencialmente filosófica, era inalcançável para a grande maioria da população, ou seja, era uma ética da elite para a elite, mesmo quando consideramos esta em semelhança à moral. Contudo, se partirmos do princípio de que a ética representa tanto um pensar filosófico como um conjunto de ações teleológicas direcionados para determinados objetivos presentes no seio de toda a população, uma pergunta se faz candente: de que local emerge a ética do povo?

    Acreditamos que esta resposta deva ser buscada nos sistemas religiosos componentes de cada sociedade em particular. Anteriormente a Antiguidade, e também posteriormente a ela, as religiões estão carregadas de indicativos das condutas e ações que devem e não devem ser realizadas. A religião tece a moral do povo, enquanto que a filosofia a das elites. Religião e senso comum estiveram umbilicalmente ligadas desde seu surgimento, mesmo porque a crítica nunca soou bem aos ouvidos religiosos. Assim, destacamos que apesar de a concepção de ética ser forjada filosoficamente, inclusive sua confusão com a moral, esta sempre esteve presente na vida da população, uma vez que a linguagem e a vida em sociedade carregam inequivocamente a necessidade do estabelecimento de um conjunto de normas que devem ser seguidos e refletidos para que seu modus operandi avance qualitativamente.

    Aliás, não podemos nos esquecer que até os dias atuais a religião marca fortemente a concepção de ética e moral socialmente aceita, o que não é necessariamente ruim, desde que criticamente refletido. Como bem ressalta Dostoievisky (2008), se Deus não existe tudo está permitido, logo, qualquer noção de liberdade, democracia, progresso ou igualdade é jogada por terra. Vale apenas o aqui e agora, vive-se para o presente, morre-se também por ele.

    Curiosamente, ao olharmos de forma atenta para a obra de Aristóteles (1996), percebemos que nela quase não existe referência a qualquer Deus, uma vez que este se constitui como base do princípio final, cuja recorrência necessariamente implica o fim da própria filosofia. Por conseguinte, Aristóteles (1996), parte de um mundo intrincado de relações sociais nas quais o bem e o mal são constituintes de sua finalidade teleológica. Aliás, o referido autor (1996) não nega o fato de as mais diversas religiões terem servido como estopim para grandes descobertas científicas, mesmo no ato de negação de tal fenômeno, todavia, destaca que a filosofia não poderia ficar presa a seus postulados, enfim, teria que se desenvolver de maneira independente.

    Com a ascensão do cristianismo como modus espiritual e material dominante, a Idade Média passa a ter uma concepção meramente reformada da ética aristotélica. Para entendermos o pensamento da igreja católica sobre a ética cabe-nos recorrer a dois nomes de grande destaque no cenário cristão: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino.

    Agostinho (1968) procurou conciliar os ensinamentos de Jesus e a racionalidade metafísica dos pensadores gregos, sendo que a reflexão sobre o bem e o mal tomaram boa parte de seus estudos teóricos e filosóficos. Para Agostinho (1968), a história humana é a história da redenção, tal como colocavam os estóicos, tendendo para a realização do bem e da felicidade de maneira plena e tendo por objetivo final a caminhada rumo a Deus. A partir de então, é Deus e não mais as idéias ou objetos que passa a se situar como mediador entre o homem e suas mais diversas relações. A fé passa a ser o princípio mais valorizado ao homem, uma vez que este é fraco e propenso a paixões insanas, por isso, deve ser educado para agir ética e moralmente, ainda visto como termos sinônimos.

    Tomás de Aquino (s/d) foi estudioso e seguidor de Aristóteles e Santo Agostinho, sendo que seus principais ensaios filosóficos estiveram ligados a realização de uma possível união entre estes dois pensadores. No plano da ética, Tomas de Aquino (s/d) considera o homem como um sujeito que, apesar de tender para a felicidade, está sujeito a diversas intempéries em seu caminho. Devido a isso deve ser educado para praticar o bem e suportar/evitar seus instintos naturais. Poderíamos dizer, grosso modo, que Aquino cristianizou Aristóteles, ou melhor, enquadrou sua obra segundo os dogmas da igreja católica. Na sua lógica a filosofia se submete a fé, sendo que apenas podemos conhecer os elementos quando não adentramos em discordância com Deus.

    Muitos dos valores estabelecidos pela igreja católica, especialmente pelas vozes mediadoras de Tomas de Aquino e Agostinho continuam a ser encarados como princípios morais até os dias atuais, tais como a fé, a necessidade de preocupação e amor ao próximo, a busca pela paz, dentre outros. Contudo, é importante ressaltar que ainda nesta época não se havia uma distinção entre moral e ética, sendo que os valores tidos como desejáveis eram estabelecidos hierarquicamente pela igreja, não passando pelo quórum popular. Assim, se idéias de respeito e amor ao próximo efetivamente se configuram como pressupostos constituintes de uma sociedade mais justa e fraterna buscada em nossos anseios, a adoração dos servos aos patrões, tal como o embrutecimento das massas propaladas pela igreja católica tinham uma função deletéria sobre esta arquitetura. Além disso, ainda se observava nitidamente uma rígida separação entre corpo e mente que, continuava a atribuir ao primeiro um lugar subalterno se comparado ao segundo.

    Um exemplo de como a religião está inequivocamente presente em nossos mais diversos valores morais cotidianos pode ser encontrada nos postulados estabelecidos pelos 10 mandamentos, os quais perfazem hábitos quase que intocáveis para a grande maioria das pessoas até os dias atuais nas sociedades ocidentais. Além deste elemento, cabe citar que o próprio fato de a igreja considerar o homem como um ser inferior, fraco e impotente, lhe coloca como necessidade orgânica o vínculo a um ser superior, materializado em Deus, cuja estrutura gnosiológica possibilita as crenças exercerem grande poder sobre as mais diversas atividades humanas. Por todas essas características, ser ético para a igreja católica era seguir a vida conforme os princípios estabelecidos pelos 10 mandamentos e em concordância com este ser superior, fato que levaria todos os homens, de acordo com a concepção católica, a preencher sua vida de felicidade e sentido.

    Este paradigma vem a ser contestado com o advento do movimento da Reforma, cuja propagação engendra a edificação do protestantismo e promove uma rigorosa crítica aos valores estabelecidos pela igreja católica, principalmente nos aspectos que diz respeito ao embrutecimento das massas. O protestantismo elevou a alfabetização a níveis assombrosamente surpreendentes a partir da tradução da bíblia para a língua natal de cada povo, todavia, como quem lê a bíblia também pode ler o mundo, não tardou para que algumas idéias estabelecidas pela igreja, defendidas inclusive pelos protestantes, sofressem o crivo da crítica. Isto posto, a nova ética estabelecida por Erasmo de Roterdã (s/d), ícone da Reforma Protestante, passou a colocar a razão como um elemento fundamental para se chegar a verdade e ser ético, na medida em que não há ética sem verdade (ERASMO de ROTERDÃ, s/d). Pela primeira vez, desde a Antiguidade, a razão, e não mais a fé cega e absoluta, passa a ser encarada como o primado basilar do homem ético.

    Ainda durante o período do Renascimento, surge um novo personagem de fundamental importância para a evolução e reconfiguração do conceito de ética, seu nome: Maquiavel. Maquiavel verdadeiramente revolucionou àquilo que se entendia por ética a partir de sua obra O Príncipe (1977), uma vez que promove a independência da política em relação à moral, cuja máxima residia em tirar o máximo proveito possível de determinada situação. Neste universo os fins justificam os meios, sendo que o propósito do homem não era ser bom, mas alcançar a felicidade e o poder a qualquer custo, mesmo que este custo passasse às vezes pelo aniquilamento da diferença, do outro. Destarte, Maquiavel (1977) estabelece que não necessariamente os valores morais sejam bons, pois estes são relativos às situações sociais nas quais são aplicados. Cabe ainda ressaltar em um período histórico similar, situado anteriormente a emergência da Filosofia Moderna, Thomas Hobbes e Espinosa, sendo que este último talvez seja o personagem mais importante, juntamente com Aristóteles, de toda a história trans/formativa do conceito de ética.

    Hobbes (1998) destaca que o homem é essencialmente mau (a famosa idéia de que o homem é o lobo do homem), precisando de um sistema coercitivo material e espiritual para controlar seus impulsos. Logo, a ética de Hobbes (1998) tinha como única função o controle e o policiamento dos homens a fim de que estes não se digladiassem por quaisquer motivos fúteis.

    Já em Espinosa a ética ganha novos contornos, inclusive um livro dedicado ao seu estudo. A ética de Espinosa (1991, 2002), além de um livro teórico que resolve determinadas questões substanciais, estabelece-a como uma forma de pensamento e da própria maneira de conduzir a vida, ou seja, atribui a ética o sentido de ethos, o mesmo contido na etologia. Para Espinosa (1983) a felicidade é o objetivo último da ação humana, felicidade que pode ser encarada como a ausência de dor e a presença do prazer, além da união entre corpo e alma- pela primeira vez não vista mais como unidades fragmentadas e em estado de oposição- fato que inequivocamente estabelecerá uma nova visão da sociedade sobre o corpo. Espinosa (1983) se opõe a ética cristã, uma vez que coloca que um verdadeiro sistema moral não pode ensinar o homem a ser submisso, aliás, a humildade não é vista por Espinosa como uma virtude, mas, sim, como um sinal de fraqueza, de dependência, escravidão, todavia, dialeticamente admira a modéstia pelo fato de esta ser uma importante propulsora do conhecimento. Nesta parte, percebemos uma determinada volta aos filósofos gregos já citados, pois o conhecimento e a sabedoria passam a adquirir funções basilares na constituição do homem ético. Aliás, para Espinosa (1991), não há como ser verdadeiramente ético sendo ignorante. Discípulo e dissidente (pois o corpo para Espinosa é fonte de conhecimento inter e intrapessoal) de Aristóteles, Espinosa (1991, p.15) constrói seu sistema filosófico, dando voz às paixões, emoções, concretizado na seguinte assertiva “ao pensamento não deve faltar o calor do desejo, nem ao desejo a luz do pensamento.”

    Quanto à questão religiosa, Espinosa (2002) deixa algumas arestas em seu pensamento que dificulta compreendermos sua real posição sobre o tema. É fato que Espinosa não ignorava a existência de Deus, muito pelo contrário, pois destacava que não há vida boa e serena sem ele. Deus é uma figura infinita que não envolve a negação. Contudo, Espinosa realizou duras críticas à igreja católica e a forma como tratava os homens e seus corpos, pois para ele a alma não podia se separar do corpo, pois nosso pensamento é tão carnal quanto nossa carne é espiritual. Destarte, o corpo não é fonte de pecado, mas, sim, escoadouro de bons e maus encontros, cabendo a nós administrá-los tendenciosamente para os primeiros percursos. Reafirmando a positividade da filosofia de Espinosa, para Durant (s/d, p.182):

    hoje só subsistem três sistemas de ética, três concepções de caráter ideal e de vida moral. Uma é de Buda e Jesus, que dá preponderância às virtudes femininas; que considera todos os homens igualmente preciosos; que resiste ao mal contrapondo-lhe o bem; que identifica virtude com amor e se inclina, em política, para a ilimitada democracia. Outra é a ética de Maquiavel e de Nietzsche, que dá preponderância às virtudes masculinas, que aceita a desigualdade dos homens; que se deleita nos riscos do combate, da conquista e do mando; que identifica virtude com poder e exalta a aristocracia hereditária. Uma terceira é a de Sócrates, Platão e Aristóteles, que nega a aplicabilidade universal quer das virtudes masculinas quer das virtudes femininas; que considera que somente os espíritos maduros e bem informados podem decidir, de acordo com as circunstâncias, quando deve imperar o amor e quando deve imperar o poder; que identifica virtude com inteligência e advoga no governo uma mistura de democracia e de aristocracia. O que distingue a ética de Espinosa é que ela reconcilia inconscientemente essas filosofias aparentemente hostis e que as enlaça numa unidade harmoniosa e nos apresenta desse modo um sistema de moral que é o do pensamento moderno.

    Cabe ressaltar que o pensamento de Espinosa (1991) é oposto ao adotado por Hobbes (1998), -e essa distinção é essencialmente importante em termos morais e atitudinais- pois enquanto para o primeiro o Estado existe para promover e não para limitar os bens humanos, para o segundo o Estado existe apenas na condição de impedir que os homens se aniquilem uns aos outros.

    A Ilustração ou Iluminismo traz em Kant o primeiro grande pensador da ética da Idade Moderna. Em Kant (1989) encontramos que os seres humanos devem ser encarados como fins e não meios para o alcance de determinados interesses. Em suas palavras (1997, p.15): “por natureza somos egoístas, ambiciosos, agressivos, destrutivos, cruéis ávidos de prazeres que nunca nos saciam e pelos quais matamos, mentimos ,roubamos, et.”, e, por isso, a necessidade premente de uma ética que estabeleça um conjunto de valores que condicione os seres humanos favoravelmente a existência da própria coletividade. Para Kant (1980) nós deveríamos nos submeter ao dever, cuja principal função reside em controlar nossos instintos.

    Kant (1997) define sua ética como uma ética formal, posto esta afirmar que o valor moral considerado como bom está coberto de restrições e não consiste em mais do que uma boa vontade, cuja proficuidade é determinada pelas conseqüências que produzem. Esta proposição faz com que Kant (1997) destaque que qualquer valor moral deve ser determinado a respeito de um dever universalmente estabelecido e não por alguma tendência ou predileção a determinados valores, já que sem isto seu sistema estrutural se esfacelaria pelo simples fato de os fins justificarem os meios, ou seja, tornaria Kant um seguidor e não crítico de Maquiavel. De acordo com Kant (2002), todo homem possui, seja filósofo ou não, determinado conhecimento moral apropriado no próprio cenário das relações cotidianas que guiam suas mais diversas ações.

    O ponto filosófico nodal sobre a ética de Kant (1989) é que este estabelece sua ética em termos universais, válida para qualquer ser racional, ou seja, aplicável a todos os seres humanos sem qualquer exceção. Roubar é uma atitude deplorável não importa a classe, idade ou gênero, e sua conseqüência deve ser um castigo similar a qualquer outro delito. Essa universalização contida em Kant (1997) deve ser vista a partir de dois aspectos: 1) positivo: pois estabelece um conjunto de elementos fundamentais para a manutenção da coletividade, por exemplo, não matar seu semelhante é certamente um deles; 2) negativo: uma vez que extrapola qualquer ação sob apenas um rótulo, assim, matar, roubar, delatar, mentir, etc., passam a ser vistos sob um paradigma semelhante, embora suas ações e conseqüências sejam claramente distintas. Por isso, nas palavras de Kant (1997, p.18): “a moralidade de um ato não deve ser julgada por suas conseqüências, mas apenas por sua motivação ética.” Essa falta de um mediador nos valores tidos como bons ou ruins materializa a própria concepção metafísica de homem, saber, poder, razão, pensamento, corpo, mas impede o referido autor (1980) de perceber que nem todo comportamento ruim é desprezível no mesmo grau de intensidade, tal como as ações boas também não estão sujeitas a mesmas variáveis qualitativas. Destarte, o principal esquecimento de Kant quando se refere à ética e a moral (que raramente são separadas pelo autor), é o de que a moral, apesar de poder, em certa parte, comportar valores universais, admite em seu interior diversos graus funcionais, aplicativos e epistemológicos. A uniformidade das conseqüências das ações humanas o impede de visualizar o próprio processo de construção social no qual estamos envolvidos, cuja estrutura destaca que nem todos os erros e acertos estão sujeitos ao mesmo tratamento social.

    Além disso, curiosamente, apesar de toda valoração positiva atribuída por Kant (2002) ao conhecimento e a filosofia, este destaca que não cabe ao homem transformar os valores componentes da moral, mas, sim, interiorizá-los e desempenhá-los de maneira compreensiva e satisfatória, evitando a sedução dos instintos carnais, fonte do pecado, da guerra e das relações odiosas e rancorosas. Aliás, para Kant (1997), a razão sequer pode entrar em contradição com os valores morais. Em suas palavras (1997, p.45) os homens devem “perseguir el fin que nos ha sido impuesto por la propia naturaleza como motivo para un cierto modo de obrar (fin que, en general, se denomina “felicidad”). Esta es buena en si misma, mientras que su negación dispensa la ética como valor o pressupuesto”.

    Logo, a concepção de Kant (1980) sobre o corpo também era fundamentada na disciplinarização e, porque não, controle quase que policial sobre os movimentos corpóreos, todavia, pela primeira vez se nota, embora de maneira assistemática, o principiar de uma divisão entre moral e ética, apenas esboçada por Espinosa (1991), e já ganhando certo corpo em Kant (1997), o qual fornece um local de sobressalto para a ética se comparada à moral.

    Outro aspecto positivo no desenvolvimento da concepção filosófica de ética, e cujos frutos são colhidos hodiernamente, foi desenvolvido por Hegel (1992) quando este enfatiza que uma ação ética é representada como àquela em que interesses coletivos e singulares se tornam congruentes, logo, a vida ética estabelece uma harmonia entre o social e o individual.

    Já Marx (1977), parte dos pressupostos de Hegel (1992), não para afirmar, mas, principalmente para negar a ética em qualquer plano de constituição classista. Marx e Engels (1984; 1988) por entenderem a ética como um derivativo da moral, vê na ética da sociedade a sua época uma forma de afirmar os valores burgueses, por isso, se insurge violentamente contra a validade deste termo. Aliás, é digno de nota que os julgamentos de Marx (1987), apesar de claramente embasados em valores morais teleológicos, praticamente não utilizam a expressão ética ou moral, e quando as usa, sua utilização invariavelmente está direcionada para uma crítica sobre estas concepções. Todavia, consideramos a postura de Marx e Engels (s/d) como decisiva para a ética ser vista como produto da sociedade da qual faz parte, ou seja, grosso modo, poderíamos destacar que Marx (1987), mesmo sem falar dela, desnaturalizou a idéia de ética e moral. Mas será mesmo que Marx ignorou por completo qualquer consideração sobre estes termos?

    Esta resposta é de difícil resolução, mas intentamos oferecer alguns subsídios para sua compreensão. Primeiramente há de se ressaltar o fato de Marx (1972) visualizar a linha de desenvolvimento histórico em uma espiral ascendente, cujo destino culmina na materialização do comunismo e no findar da sociedade de classes. Esta concepção guarda certa semelhança com a noção de felicidade estabelecida por Espinosa (1991), pensador que exerceu grande influência nos escritos de Marx (1972), porém sua proposição se edificava através da superação por incorporação dialética, enquanto em Espinosa (1991), o caminho para a felicidade se realiza de maneira linear e unidirecional.

    De acordo com Marx (1996) a história humana caminharia rumo a uma maior humanização e libertação do homem perante a realidade natural, sendo que as transformações em seu modus operandi conduzir-nos-ia dialeticamente a este caminho. E exatamente devido a este elemento, Marx (1996), que concebia a ética em um plano subjetivo, a considerava como irrelevante para a transformação da sociedade. Mas será que fazia sentido esse julgamento de Marx (1996)?

    Julgamos válida e proveitosa a opção da crítica a moral e ética burguesas, todavia, sua crítica, ao contrário do que pensava Marx (1972), não eliminava o componente ético de seu pensamento, muito pelo contrário, pois o afirmava em outros patamares qualitativos. Aliás, o próprio Marx (1996), como bem ressalta Bottomore (1988), realiza julgamentos, que apesar de materiais, também são morais sobre o sistema capitalista quando o denomina como o sistema da exploração do homem pelo homem, a reificação das relações sociais, etc., além disso, a própria demonstração da ineficácia da moral na sociedade de classes pressupõe a construção de outra moral, guindada por valores mais solidários, democráticos e fraternos, concretizado no sistema socialista de produção.

    Ou seja, o engano de Marx (1996) foi o de não perceber que sua crítica a moral burguesa necessitava da construção de outra moral, na qual os interesses da coletividade coincidiam com os individuais, mas não em termos hegelianos metafísicos e abstratos, pois esta deveria se efetivar no plano concreto, material, enfim, na carne, como diria Engels (1976; 1979). As hipóteses sobre o que levou Marx (1996) a relegar a moral a um segundo plano podem ser obtidas por inúmeros prismas, porém, acreditamos que sua resolução esteja relacionada com a íntima ligação existente desde o princípio entre moral e religião, a qual não era vista com bons olhos por Marx (1996), posto a considerá-la como uma falsificação e mistificação da realidade. Como aspecto positivo da crítica de Marx (1996) a moral burguesa ressaltamos a valorização do corpo e das atividades manuais, posto estas serem encaradas como formadoras dos seres humanos. Assim, na filosofia de Marx (1987) não há qualquer lugar para uma separação cartesiana entre corpo e mente. Não há preponderância de um sobre o outro, mas apenas uma inter-relação dialética cuja cadeia compreensiva se constitui de difícil resolução.

    Se Marx (1996) não estabeleceu as proposições necessárias para a arquitetura de um repensar sobre a moral e ética em termos ontológicos, pensadores que seguiram sua mesma linha de raciocínio se encararam de fazer isto, tais como Engels (1979), Luxemburgo (2006), Lúkacs (1970) e Gramsci (1981).

    O próprio Engels já afirmava em seu Anti-Duhring (1979) que a sociedade humana caminhava rumo a níveis morais qualitativos crescentes, sendo que em determinado momento a moral proletária, mais evoluída que a burguesa, se tornará a moral universal. Assim, retomando de certa forma um pressuposto kantiano, para Engels (1979) na sociedade de classe cada um tem sua moral, o que impede sua generalização, princípio fundamental de sua propagação. Em contraposição, no socialismo a moral de cada um será a moral de todos, e a ética estabelecerá elementos reflexivos sobre estes valores. Essa hipótese destacada por Engels (1979) talvez seja o estopim para àquilo que iremos considerar como moral e ética na sociedade moderna, cabendo a última uma reflexão sobre os valores expressos pela primeira.

    Baseando-se nesse pressuposto, para Lênin (1982) o socialismo tinha uma moral (que era de fazer avançar a democracia, liberdade e os valores expressos pelo movimento operário) e uma ética (a reflexão sobre esse processo de desenvolvimento) organicamente ligada à aceleração da luta de classes e elevação do proletariado a classe dominante em termos espirituais e materiais. Por isso, em suas palavras (1982, p.534) “a moral é o que serve para destruir a velha sociedade exploradora e para unir todos os trabalhadores em torno de proletariado, que está construindo uma nova sociedade comunista.” Mais adiante voltaremos a retratar o universo marxista em questões sobre a moral e ética em Gramsci.

    Posteriormente a Marx (1996), Nietsche também desempenhou algumas elucubrações sobre a idéia de ética e moral, rejeitando uma visão moralista de mundo e colocando-a num plano terrestre do presente, sendo que o mais importante passa a ser o que acontece agora, futuro e passado pouco dizem respeito à ética ou a moral. Em Nietsche (1925) novamente a matéria volta a ficar submisso ao espírito já que pensar é visto como um processo de submissão do corpo ao pensamento, contudo, paradoxalmente, atribui os valores éticos ao campo das emoções e não da razão, sendo que o homem ético pode ser definido como aquele que não reprime seus instintos, desejos e emoções, mas os concretiza em atos libertários.

    Tal como Nietsche (1925), que não tinha por objetivo pensar sobre a ética, Freud (1978) também deu sua contribuição ao desenvolvimento do tema ao tratar sobre temas considerados tabus na sociedade. O desejo sexual infantil, a descoberta da esfera do inconsciente, o complexo de Édipo e a delimitação de um tripé arquitetural na coordenação das volições humanas (id, ego e superego), colocaram de pernas para o ar muito do que anteriormente sabíamos sobre a ontogênese e o desenvolvimento dos seres humanos considerados sob uma perspectiva sócio-biológica, fato que exerce uma profunda modificação principalmente na forma com que os adultos passaram a interpretar as crianças. Todavia, a filosofia freudiana adentrou em um complexo labirinto do qual não mais saíra, qual seja, a sexualização de todos os fenômenos, causas e conseqüências analíticas por ela explicada, fenômeno apenas corrigido com a posterior intervenção de Vygotsky (1991) e sua psicologia histórico-cultural, fundamentada na dialética marxista e na contínua relação entre homem/cultura/sociedade.

    A filosofia contemporânea traz em Foucault (1977), Habermas (1989), Gramsci (1981) e Sartre (1977) quatro pensadores sobre a ética, os quais não mais a confundem com a moral, aliás, todos, a sua maneira, situam basicamente a ética em um plano reflexivo sobre os valores morais.

    Foucault (2001), que em termos epistemológicos sobre a ética se ancora nos escritos de Kant (1980), traz consigo a importância da alteridade para pensarmos sobre a moral. Para o referido autor (2001), nenhum valor pode ser considerado bom ou ruim sem a refração pelo seu oposto constituinte. A diferença é um valor caro à Foucault (2001), sendo que inúmeros padrões consagrados pela aristocracia e burguesia são redimensionadas após as análises do filósofo francês, tais como a questão da loucura, dos padrões homo e heterossexuais, da beleza, do poder, do corpo, dentre outros.

    Aliás, Foucault (1977) estabelece um novo olhar sobre como o corpo foi e continua sendo alvo de uma escravização que o denigre e lhe impede de manifestar seus mais diversos movimentos e conformações. Poderíamos, grosso modo, dizer que Foucault (1994, p. 235) define a moral com as seguintes palavras “práticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente se fixam regras de conduta, como também, procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo”, as quais são utilizadas para determinar àquilo que o autor denomina de técnica de si.

    Em virtude destes elementos, para Foucault (1994), a moral não se esgota apenas em seu código ou em suas regras, tampouco pela simples conduta dos indivíduos quanto a estas regras, já entre estes dois elementos, surge como mediador relacional fundamental a subjetivação, cuja definição pode ser encarada como a maneira pela qual nos apropriamos e transformamos os códigos e condutas da moral em nossas representações singulares, por isso, sua análise necessita de uma investigação tanto filosófica, quanto sociológica e educacional.

    Cada ação humana no corpo da sociedade traz consigo traz consigo uma íntima comunicação entre os valores morais e a forma com que os mais diversos sujeitos se relacionam com ele. Por isso, Foucault (2001) coloca a ética em um plano prospecto e reflexivo sobre a moral, posto entendê-la como um ethos, uma maneira de existir na totalidade dos fenômenos sociais e não na apropriação de fatos isolados da realidade na qual nos circunscrevemos.

    Coerentemente, Foucault (1994) nos chama a atenção, principalmente em seus estudos sobre a sexualidade, que as regras morais não determinam nosso modo de ser, mas nos condicionam, logo, o ser humano não é um projeto pronto e acabado de antemão, não se configura como um a – priori ontogênico, mas um ser em constante processo de transformação, sendo que a ética, mais do que uma submissão, sinônimo ou equalização da moral, representa nosso questionamento, a problematização e, em termos gerais, o pensamento sobre os fenômenos manifestos na vida cotidiana e não cotidiana.

    É exatamente este pensamento o que nos permite distanciarmo-nos do contato direto com o objeto, assumindo, por conseguinte, uma postura mais crítica e libertária quanto ao ethos que tencionamos arquitetar socialmente. Quando Foucault (2001) fala em pensar eticamente ele está propondo uma maneira de se rebelar perante o mesmo, de ser diferente, prezar pela diferença, refutar o comum transformado em cotidiano, questionar valores, normas e propor novas relações dos homens perante sua realidade.

    O ponto fraco nas análises foucaultianas reside no fato de elas permanecerem presas a denúncia de um modelo social que não consideram como adequado, qual seja, burguesia, porém, não ressaltarem nenhum novo tipo de sociedade que considere ideal. Sua filosofia é a do discurso, visualiza destroços onde os arqueólogos e historicistas vêem vitórias, nota involução onde os progressistas apenas enxergam o futuro, denúncia a opressão do autoritarismo, da violência e das múltiplas relações do poder, destaca os personagens esquecidos e banalizados pela história e o aniquilamento da diferença produzido pelo modus operandi de diversas sociedades, mas não designa outro caminho que não o da denúncia, ou seja, suas palavras não se materializam, mas se idealizam em um novo modo de ser, pensar, agir e sentir.

    Já em Gramsci (1981), Habermas (1989) e Sartre (1977) podemos notar determinada continuação, guardadas as respectivas proporções, de uma linha de pensamento cujas raízes estão fincadas em Marx. Gramsci (1981) se destaca por sua práxis filosófica, Habermas (1989) por sua dialógica comunicativa e Sartre (1977) pelo seu existencialismo marxista, sendo que todos têm como pressuposto basilar a necessidade da construção de uma nova sociedade, ainda que por caminhos diferentes, e a premência na crítica aos valores não democráticos estabelecidos pelo sistema capitalista de produção.

    Habermas (1989) estabelece que a ética está em estrita dependência com a valorização da diferença e da liberdade humana, não existindo-a na repressão e na verticalidade do diálogo. Para o referido autor (1989) só há ética quando a diferença é encarada em termos de equiparação e normalidade, ou seja, quando a diferença não se transforma em desigualdade e exclusão.

    Permanecendo em Habermas (1989), notamos que a ética necessariamente se projeta em termos de universalização quanto a alguns valores como a vida, a solidariedade, a cooperação, a amizade, que são profícuos a toda a sociedade. Não há qualquer possibilidade de ética nos locais onde a miséria e a riqueza coexistem simultaneamente, aqui, a única ética é a da crítica e da transformação dessa sociedade.

    Já em Gramsci (1981), a filosofia é vista como uma concepção de mundo, sendo concomitantemente uma política, reflexão, moral e ética. A assunção ao conhecimento filosófico pode ser equiparar, em outros termos, a conscientização sobre a realidade circundante e ao caráter inacabado e humano da história.

    Gramsci (1981) estabelece como o máximo da conduta ética a coesão entre prática e pensamento, denominado por ele de práxis. Ser ético em Gramsci (1981) significa pensar em proveito da maioria e agir para que tal pensamento se materialize social e culturalmente. Enfim, ser ético é se revoltar contra o autoritarismo e lutar pela liberdade, mesmo que isto lhe custe a sua. É uma conduta de risco, coragem e comprometimento com a construção de uma história mais fraterna, solidária e democrática.

    Em contrapartida, Sartre (1977) afirma que o homem é livre para fazer a si mesmo. Sartre (1977) deriva grande parte de seu pensamento à Heidegger (1970) no sentido de que o ser humano vem do nada, pois não existiria uma existência pré-definidora do homem. Aqui situa-se o sentido de ser para si de Sartre, cuja raiz epistemológica não deve ser entendida na mesma estrutura que o conceito edificado por Marx (1996), o qual inicia seus estudos partindo de uma definição histórica do homem. Para Sartre (1977), a existência humana sempre deve ser vista em uma esfera projetiva, existir é caminhar para o futuro. De acordo com Sartre (1977), a grande distância que separa o homem dos animais é nosso poder do consciente, o qual começa a ser desenvolvido desde o nosso nascimento, terminando seu processo de evolução apenas com nossa morte. Devido a esta capacidade, o homem pode escolher seu destino, sendo que a ética em suas ações possibilitará a seleção de valores morais como a igualdade, o respeito às diferenças, a preferência pela liberdade e igualdade ao autoritarismo, por isso, Sartre (1977) cunhou a famosa expressão de que o ser humano está invariavelmente condenado a liberdade. No princípio ontocriador de qualquer ser humano está sua condição de liberdade perante a realidade circundante, sendo que uma condição fundamental da ética, na medida em que vivemos com outros seres humanos e não sozinhos no mundo, é nossa preocupação com outros seres humanos. Daí deriva os principais apontamentos que podem ser destacados pela ética. Após a formação desta colcha de retalhos tecidas por diversos autores, passemos a destacar nossa concepção de ética.

Da miscelânea filosófica a nossa concepção de ética

    Após a descrição desta gama de elementos consideramos necessário destacarmos nossa própria concepção ética. Fincada em uma perspectiva que considera a ética como um pressuposto mediador entre ação e teoria, e ancorados em anseios democráticos e libertários, destacamos a ética como organicamente ligada à moral, porém, não em uma relação de simbiose, mas de complementaridade dialética.

    Partimos da definição de que o homem, como ser sócio-histórico, não se encontra dado no ambiente, posto se construir mediante a apropriação dos saberes historicamente acumulados pelas gerações anteriores. Construção essa que envolve a interiorização a uma determinada realidade social, e, portanto, a aprendizagem de valores e normas aceitas e não aceitas para se fazer parte deste contexto. Na assimilação e transformação crítica destes valores podemos destacar o surgimento do homem ético. Devido a isso, o ser humano, além de social, cultural e histórico, também é um ser moral, contudo, não necessariamente ético, e é na busca da ontogênese ética que nos dirigimos ao construir este artigo. Ontogênese constituída nas mais diversas relações sociais; sejam elas cotidianas ou não cotidianas, sistemáticas ou assistemáticas.

    Coerentemente, a liberdade de pensamento não é apenas uma exigência para a criatividade, mas também para toda atividade ética. Destarte, a moral ética não é um produto dado a priori, mas um elemento ainda a ser construído, cuja materialização passa certamente pela construção de uma sociedade mais justa e fraterna em que pensamentos e ações se dialoguem dialeticamente.

    Sendo assim, não coadunamos com qualquer postura maquiavélica que considera que os fins justificam os meios, pois em nosso ponto de vista meios ruins levam a finalidades necessariamente ruins, e isso não implica em romper com uma análise dialética, muito pelo contrário, já que sua própria estrutura espiral nos mostra a importância das ações teleológicas arquitetadas em pressupostos democráticos. Devido a estes fatores, não acreditamos que um ato insano pode se transformar em um bálsamo por uma simples contingência ocasional. Defendemos a ética, mas uma ética justa, fraterna, libertária, igualitária, consciente para todos, e não para uma pequena minoria privilegiada.

    É claro que os valores morais e a reflexão sobre estes valores variam em conformidades com as situações sociais, culturais, políticas e ideológicas, posto a ética ser um constructo em contínua transformação, todavia, isso não nos impede de estabelecermos princípios gerais comuns a qualquer comunidade que julgamos basilares no desenvolvimento do gênero humano a outro patamar qualitativo.

    Cabe ressaltar que quando falamos que a ética é um elemento que precisa ser construído pela humanidade não estamos querendo dizer que ela inexista na sociedade atual. Nosso intento aqui é o de colocar que em uma sociedade classista, estratificada, opressiva e antidemocrática como àquelas pautadas pelo sistema capitalista (e verdade seja dita por alguns países que se auto intitulam ou se intitulavam socialistas) a ética aparece raramente em nossas atividades cotidianas, sendo que sua origem gênica está na maioria das vezes ligada a crítica a esse sistema. Devido a estes elementos, o pensamento de Marx (1996) sobre a ausência de ética na burguesia não é tão ingênuo quanto sua aparência demonstra, pois sua essência reside na busca de condições dignas e libertadoras de existência para todos os indivíduos em particular, não importando sua classe, raça, gênero ou posição social.

    O pensamento de Marx (1996) estava e está, posto continuar vivo na obra de diversos de seus seguidores, carregado de julgamentos sobre os valores morais, todavia, sua ética é uma ética igualitária ainda não completamente corporificada no sistema capitalista. Logo, é claro que a estrutura epistemológica de Marx (1996) o coloca a uma grande distância dos julgamentos realizados pelos moralistas (tal como foi materializado em sua crítica a Proudhon), todavia, isso não significa que o marxismo padeça de uma aporia da moral ou ética, mas que sua ética é um caminho a ser construído.

    Assim, em um pensamento verdadeiramente ético não podemos nos esquecer que a insegurança de um representa o perigo de todos. Se a fome aflige os flagelados enquanto os ricos se esbaldam em suas torres de marfim, isso não significa que estejam protegidos das intempéries e da fúria das massas. A fome de alimento que atina grande parcela da população também aflige as classes dominantes, porém de outra maneira, pois estas passam a sentir outros tipos de fome, não de alimento, mas de liberdade (encastelados em seu mundo), de contatos humanos diferentes.

    Tal como afirma Boff (2001), o alicerce de toda construção ética tem como pressuposto basilar o outro. É quando a diferença emerge diante de nós que podemos tecer um comportamento efetivamente ético. Ainda de acordo com o referido autor (2001), por diversas vezes esse outro pode ser a mesma pessoa simbolizada por um processo de volta a consciência catártica, na qual analisa diversos valores morais e os definem em termos de causa, conseqüência e origem epistemológica. O outro é um complexo multifacetado, pode ser uma mulher, um branco, negro, portador de HIV, pobre, rico, pode ser o próprio planeta no qual vivemos, e por isso, o comportamento ético envolve uma atitude gnosiológica introspectiva de busca e aplicação do conhecimento com vistas a melhorar nossa relação com esse outro. A diferença nos obriga a posicionarmo-nos, revelando nossos anseios e desejos. Neste sentido a indiferença não deixa de ser uma posição política. Talvez devido a estes elementos, Luxemburgo (2006) diz que é tão fácil respeitar aqueles que pensam da mesma forma que nós, o difícil é penetrar na lógica da diferença, do não trivial, do inesperado.

    Para Boff (2001) a ética surge a partir desta relação com os mais diferentes outros. Sua reflexão sobre a diferença pode incorporar, criticar ou até destruir determinado valor, mas nunca se manter inerte perante sua manifestação. Ser ético nos obriga a tomar consciência e medir as conseqüências de nossos atos, os quais podem ser bons ou ruins, dependendo do ponto de vista que adoto. Por isso, toda ética sem o outro é antiética.

    E no caso da sociedade capitalista, o outro e a diferença são representados não pelas classes altas, mas pelo pobre, flagelado, miserável, pela mulher, negro, portador de necessidades especiais, que vão desde àquelas relacionadas a aspectos biológicos, até as advindas da miserável educação que muitos experimentam, da falta de cultura e acesso a tecnologia. Coerente a esses pressupostos, não se pode ser ético sem considerar o outro, ou seja, sem transformar favoravelmente a sociedade para os excluídos da nação e isso implica necessariamente em uma crítica radical aos postulados estabelecidos pelo sistema capitalista de produção, fato que denota mais uma vez a profunda criticidade e sensibilidade contida nos estudos de Marx (1996).

    Destarte, como demonstra Boff (2001), nossa sociedade não pode ser encarada a partir de qualquer ponto de vista. Vivemos em uma sociedade ancorada no modo de produção capitalista, que privilegia o capital sobre o trabalho, a desigualdade sobre a igualdade, a indiferença sobre a diferença, negando o acesso as mais diversas produções culturais hodiernas para os pobres e excluídos, os quais vivem menos, passam maiores dificuldades durante sua existência. É sobre esta população que estamos nos referindo, sendo que os princípios éticos devem ser retirados deste lócus sócio histórico. Por isso, para Boff (2001), a sociedade capitalista se preza por sua antiética, o outro é aniquilado, a diferença homogeneizada. Estamos diante de apenas um tipo de produção, um tipo de mercado, de moda, beleza, comida, língua, fato que corroí radicalmente as bases dos valores arquitetados pela mediação da alteridade, cuja materialização representa uma clara contradição a existência da ética.

    Aliás, é digno de nota que a antiética capitalista passa pela destruição de seu próprio habitat, entendido como um caldeirão de recursos que precisam ser escasseados para possibilitar o maior lucro possível aos capitalistas. Com isso, aniquilam-se as espécies animais e vegetais, poluem-se os rios e coloca-se em risco a própria continuidade de vida neste planeta. Esta é a ética capitalista, a ética que coaduna com a ganância, a arrogância, a miséria, a morte e a criação de mazelas cada vez mais difíceis de serem resolvidas.

    É contra esta ética predatória que nos insurgimos neste texto, contra a ética da injustiça, do autoritarismo, do neoliberalismo covarde e mesquinho, tencionando a construção de uma nova ética, a qual funcione como estopim para a compreensão e transformação dessa sociedade na qual vivemos. Encerramos o texto com as seguintes palavras de Boff (2001, p.6), ao dirimir sobre essa nova ética da qual estamos falando:

    A cooperação de todos com todos funda uma nova ótica que, por sua vez, origina uma nova ética de convivência, cooperação, sinergia, solidariedade, de cuidado de uns com os outros e de comunhão de todos com todos e com a Terra, com a natureza e com seus ecossistemas. A partir desta ética nós nos contemos, submetemo-nos a restrições e valorizamos as renúncias em função dos outros e do todo.

    Após a apresentação dos preceitos que consideramos formadores de uma arquitetura gnosiológica ética, cabe a nós perguntar de que forma a Educação Física escolar pode exercer uma postura crítica perante seus sujeitos.

A Educação Física e a ética

    Para definirmos a disciplina da Educação Física em termos de objetividade ética devemos preencher duas condições fundantes:

aplicação da ética a um campo profissional;

trabalho da Educação Física como uma área interventiva interdisciplinar, em que as diferenças e o outro sejam valorizados como construtores da subjetividade humana.

    Sobre o primeiro elemento é importante ressaltar que o transporte da ética para as atividades profissionais não pode significar a prática de um corporativismo laborioso. Ser ético na Educação Física não possui qualquer relação com o apoio irrestrito a quaisquer práticas educativas, aliás, muito pelo contrário, pois a ética pedagógica, dentro da qual se insere a Educação Física, passa pela constante crítica e transformação das atividades anteriormente propostas. Ser ético na Educação Física é elogiar e criticar um colega para que este possa melhorar sua prática pedagógica, e quando alvo de criticas, saber reconhecer os erros e buscar soluções para uma melhora em nossa prática educativa.

    Logo, quando nos manifestamos favoravelmente a um comportamento ético no campo de Educação Física assumimos como primeiro pressuposto nosso estado inacabado perante a natureza filo e ontogênica, abertos a crítica e a uma constante transformação de nossos hábitos e atitudes. Se não há ética sem reflexão como diria Sartre (1977), esta também não existe sem transformação, como bem ressalta Gramsci (1981). Quando assim entendida, a presença de ética na atividade laboriosa está relacionada a uma maior tomada de consciência sobre nossa atividade principal, organizando heurística e cooperativamente novas formas de saberes e aprendizagens. Logo, além de representar um espaço de direitos que a profissão estabelece, a ética também denota um conjunto de deveres comprometidos com o aprimoramento do próprio campo de trabalho.

    O segundo ponto inerente a presença de ética na Educação Física escolar é a presença de interdisciplinaridade entre os mais diversos campos acadêmicos. Por conseguinte, acreditamos que a Educação Física pode relacionar-se e se mostrar crítica e criativa perante a resolução e questionamento de diversas problemáticas que emergem na sociedade e em outros campos de saberes científicos. Para tanto, a valorização das mais diversas culturas e diferenças é ponto nodal na construção de nosso ambiente, que ainda não está dado, mas apenas idealizado em seu devir material e psicológico. Destarte, todos os alunos e alunas devem ter a oportunidade de experimentarem as mais diversas vivências corpóreas e saborearem a singularidade componente de cada ser humano em particular, quebrando dogmas, destruindo preconceitos e repensando o próprio ser humano em questão.

    Em virtude destes elementos e a modo de conclusão, acreditamos que a ética pode ser um componente não apenas transversal, mas basilar na constituição do campo epistemológico da Educação Física escolar, sem que com isso se perca a especificidade de seu saber, posto este se adentrar de forma sub-reptícia na própria prática pedagógica que tem no corpo seu principal mediador cultural, social e gnosiológico.

    Esperamos assim ter contribuído para um repensar sobre algumas questões candentes no campo da Educação Física, esperando que este artigo possa gerar novas discussões e problemáticas que elevem o pensar cotidiano no campo da Educação Física ao pensar filosófico.

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