Concepciones modernas del cuerpo: la dicotomía inversa
	Centro Universitário FEEVALE Novo Hamburgo – RS (Brasil)	Magale Konrath magalek@feevale.br Profª. Ms. Sueli Maria Cabral suelic@feevale.br
	Resumen           Este artículo aborda algunas concepciones y propone algunas reflexiones acerca del conocimiento sobre las representaciones del cuerpo en la contemporaneidad. Esperamos con esto provocar y suscitar nuevas reflexiones, por parte tanto de los cientistas sociales, como de los educadores físicos, con la finalidad de unir aún más las dos áreas de saber y enriquecer el debate.           Palabras clave: Cuerpo. Dicotomía. Representaciones.
	http://www.efdeportes.com/ Revista Digital - Buenos Aires - Año 13 - Nº 128 - Enero de 2009

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Introducción

    En una perspectiva más analítica que descriptiva, el presente artículo, a través del entrelazamiento de algunas concepciones, propone una reflexión sobre el campo (parcial) del conocimiento ya producido sobre las representaciones del cuerpo en la contemporaneidad. Partiendo de una ruptura y, como cualquier (re) lectura, se trata de una confrontación de riesgo considerando que las elecciones teóricas son siempre comprometidas y en algún momento igualmente pueden ser revisadas, abandonadas y/o refutadas.

    A pesar del riesgo, se acredita que en una sociedad donde la perspectiva de vida se da predominantemente a través de la belleza, las discusiones sobre la dimensión social del cuerpo se vuelven importantes instrumentos de interpretación sociológica. Las crecientes interconexiones entre las influencias sociales y globales y las disposiciones personales (GIDDENS, 2008), reconocen cada vez más a una reflexividad sobre los sentidos del cuerpo y sus representaciones.

La moderna (e invertida) dicotomía cuerpo-espíritu

    Las discusiones sobre las cuestiones del cuerpo y sus representaciones (aunque no denominada de esta manera) están presentes desde el pensamiento griego en el siglo V a.C. La dicotomía cuerpo-conciencia es presentada por Platón como el “drama humano”, drama que nos señala al cuerpo en tanto locus de corrupción y decadencia de la moral. El espíritu, para Platón, a la vez que prisionero de la caverna del cuerpo, es capaz (y debe) volverse superior. Su pensamiento influenció los fundamentos de la religiosidad medieval y, sobre todo a San Agustín que afirma que “el alma es una determinada sustancia racional que existe para gobernar al cuerpo” (De cuant. Animae, 13, 22).

    Así, en la Edad Media, bajo la influencia dominante de los preceptos religiosos, el cuerpo es reprimido y dividido: el bien del alma está por encima de los deseos y placeres de la carne y, consecuentemente, por sobre los aspectos materiales. Para realizar la purificación de ese cuerpo culpado y perverso, se incentiva el castigo, el azote, el apedreamiento y otras formas de tortura física.

    La revolución científica promovida por Bacon, Descartes y Galileo, entre otros, ofrece un “nuevo” lugar al cuerpo, en especial Descartes quien, a través de la concepción dualista psicofísica posiciona al cuerpo en tanto objeto, incorporándole la idea mecanicista. “El materialismo naturaliza el cuerpo y sus funciones, lo que significa, en última instancia, que el cuerpo físico ya no es un cuerpo viviente, sigue siendo un ‘cadáver’” (ARANHA, 2001: 313). A Diferencia de otros filósofos de su época, Spinoza (1632-1677) sigue manteniendo la idea de que el hombre está constituido por el cuerpo y el espíritu, no se aproxima de las ideas platónicas. Su teoría del Paralelismo nos revela que no hay ninguna jerarquía entre cuerpo y espíritu.

    En el siglo XX, la Fenomenología, siguiendo el camino de la insubordinación, a través de la noción de intencionalidad, busca no sólo superar la dicotomía cuerpo-espíritu, sino también hombre-mundo. Merleau-Ponty (1908-1961), crítico del dualismo psicofísico, afirma:

    El cuerpo no es, pues un objeto. Por la misma razón la consciencia que tengo no es un pensamiento, quiere decir que no puedo descomponerlo y recomponerlo para formar de él una idea clara. Su unidad es siempre implícita y confusa. Él es siempre una otra cosa además de lo que es, simple sexualidad al mismo tiempo que libertad, enraizando en la naturaleza el momento, mismo en que se transforma por la cultura, jamás cerrado sobre sí mismo y jamás sobrepasado. Si se trata del cuerpo del otro o de mi propio cuerpo, no tengo otro medio de conocer el cuerpo humano si no viviéndolo, quiere decir retomar por mi cuenta el drama que atraviesa y equivocarse con él. (2006: 21)

    Resalta, entretanto, que la misma idea que nos libera de la dualidad platónica, ‘yo soy mi cuerpo’ o ‘mi cuerpo soy yo mismo expresándome’ está enraizada en una arena analítica ambigua, pues si soy mi cuerpo y este es repelido como algo inferior (o esclavizado), retornamos a la dicotomía, pero ahora invertida, ‘cabeza para bajo’.

    El sociólogo Alberto Melucci (2204: 91), apunta que “somos descendientes de una cultura de la cual la dimensión corpórea fue relegada a las áreas marginales o fue considerada instrumental para la actividad física o para el trabajo”. Así, el cuerpo que trabaja, en especial aquellos que están insertos en el trabajo fabril de baja calificación o domésticos, vivencian esta inversión que fomenta mucho más mecanismos de supresión que de realización. Se trata de un cuerpo que tiende a la docilidad, que se moldea por las circunstancias, que se vuelve útil, que puede ser mapeado, explicado y entrenado.

    Tal vez la idea más clara que traduzca tal dicotomía ‘cabeza para bajo’ está en la proposición que plantea la sociedad contemporánea procura legitimarse de una supuesta garantía contra la muerte, la miseria, la basura, lo viejo, lo feo. Esta promesa se revela principalmente en el esfuerzo de la distancia que la sociedad mantiene de estos fenómenos. Sin embargo, los mismos terminan configurándose como figuras de desorden del orden moderno, figuras que son banalizadas y cubiertas de ambivalencia por aquello que de ellas es dicho y lo que ellas designan, ‘siendo objeto de desconfianza y miedo en razón de su diferencia y de su estatus inferior, causa de sospecha y generalmente víctima de acusación” (1997: 103); figuras que, como agentes de desorden, desencajan las estructuras donde tales promesas fueron construidas.

Un cuerpo que es social

    En el cuerpo del individuo está su existencia, no sólo física, sino unida a valores sexuales, amorosos, estéticos y éticos; valores que están comprometidos con la sociedad a la cual pertenecemos. Según Marcel Mauss (apud BRUHNS, 1989), el cuerpo aprende, y cada sociedad específica, en sus diferentes momentos históricos y experiencias acumuladas, enseña una historia cultural que se encuentra expresada y reproducida por el cuerpo. Clastres, (apud Bruhns, 1989), por ejemplo, afirma que las sociedades sin escritura, escriben en el cuerpo su ley. Así es, el cuerpo como espacio y tiempo de la memoria, donde se quedan marcas impresas y registradas, las características, como por ejemplo, el ethos tribal con sus marcas y tatuajes.

    En la actualidad, las representaciones sobre el cuerpo radicalizan la lucha contra la memoria del tiempo, se vuelve un cuerpo turista, un cuerpo camaleón, un cuerpo que se modifica y se identifica con el momento. Cuerpos presentes en la sociedad que se estructuran a través de un movimiento retroalimentador entre subjetividades y representaciones de imágenes que constituyen y son constituidas por la volatilidad, sociedades que se volvieron narcisistas por excelencia.

    El narcisismo designa (ahora) la emergencia de un perfil inédito del individuo en sus relaciones consigo mismo y con su cuerpo, con otro, como el mundo y con el tiempo, en el momento en que el capitalismo autoritario se da a la vez con un capitalismo hedonista y permisivo (LIPOVETSKY, 1983: 48).

    Lipovetsky (1983) asegura que la cuestión del narcisismo es el resultado del nuevo imaginario social. Un imaginario de la ansiedad, del ansia de Narciso que “no sabiendo que la belleza está dentro de él, la procura en las cosas externas, en las cuales intenta abrazarla” (ABBAGNANO, 2000: 698), así el cuerpo es promovido al objeto culto, es fluido y sus fronteras imprecisas. Como objeto de culto, se presenta en su similaridad con sus estructuras religiosas, pero no unida, sólo separada. Sus sacerdotes (modelos de referencia), templos (espacios donde se puede moldear el cuerpo, los gimnasios) y adeptos (toda la legión de seguidores del modismo del culto al cuerpo). Se vuelven emisarios de una verdad mítica de la apariencia, y tienen construido el imperio de lo provisorio como insumo de ayuda al proceso de personalización (VILLAÇA, 1999).

    En esta perspectiva, Villaça (1999) asegura que el sistema capitalista refuerza la idea de más información, más poder, más saber y más placer, y estos refuerzos por los mecanismos mediáticos fortalecen la inversión dicotómica. El cuerpo no es más presente, simbiosis de mis experiencias.

    El cuerpo es siempre el resultado de mañana, es, el efímero, no por su finitud orgánica, sino, parafraseando Marc Augé (1994), por su “popularidad ígnea”, o sea, el cuerpo que tengo nunca está completamente apagado, pero lo que deseo nunca se realiza totalmente.

    El cuerpo puede ser separado, disecado no por los anatomistas que desafiaron la prohibición de la iglesia medieval, sino por el mercado, por la audiencia, por el placer momentáneo. Se mercantiliza al cuerpo y se lo aliena por los mismos mecanismos que un día fueron utilizados para unificarlos.

    Según Merleau–Ponty (apud SANTIN, 1995: 41), “el cuerpo es expresión y palabra”. En tanto no aprendemos a leer este cuerpo, así, cabe a las ciencias humanas y de la salud utilizar el propio caos causado por la desarticulación del orden moderno como fuerza propulsora de un nuevo proyecto, una nueva organización de pertenencia, de identidad y de cohesión social.

    En el campo de la historia, el tema del cuerpo, envuelto por la subjetividad, es de reciente preocupación. Las evidencias sobre el cuerpo se volvieron debate frecuente en la sociedad e hicieron emerger las problemáticas sobre el mismo. Los historiadores están preguntándose sobre el cuerpo porque la sociedad está poniendo este tema en evidencia (SANT’ANNA, 2001).

    Encontramos muchas lagunas, muchas fallas en nuestra educación, en lo que se refiere a la cuestión corporal, justamente por esa negación que siempre se fijó. Individuos sin noción de su propio cuerpo, con dificultades para sentirlo, amarlo y explorarlo. Cabe aquí una indagación para la cual no encontramos respuesta: ¿cuál la ideología o qué tipo de cultura estuvo o está por detrás de esto?

    Muchas personas no conocen su propio cuerpo, no saben de sus posibilidades, de su potencial. Este hecho es bien descrito por Rivière cuando dice que “En general, el hombre con salud es inconsciente de su cuerpo o, por lo menos, la atención a la apariencia es únicamente residual. Excepto en caso de enfermedad, o sentimiento de internación aislado” (1996: 183). En síntesis, lo que el autor quiere enfatizar es que “[…] el hombre occidental intenta no sentir el cuerpo, olvidarlo lo más posible” (RIVIÈRE, 1996: 184).

    Sabemos que a partir de vivencias por las cuales el cuerpo atraviesa, es formada su imagen corporal. Así “se entiende por imagen del cuerpo humano la figuración de nuestro cuerpo formada en nuestra mente, o sea, el modo por el cual el cuerpo se presenta para nosotros” (SCHILDER, 1999: 7).

    Esta imagen corporal, que ve corroborar la consciencia corporal del individuo, es importante para toda acción humana. Por medio de continuas alteraciones de posición, estamos siempre construyendo un modelo postural de nosotros mismos, que se modifica constantemente (SCHILDER, 1999).

    En esta construcción, Schilder nos dice que “el modelo postural de nuestro cuerpo se relaciona con el modelo postural de los cuerpos de los otros” (1999: 13). Eso denota la importancia de la interacción para el individuo y el reflejo de esta interacción en la imagen que él construye sobre sí.

    Schilder (1999) considera que el conocimiento de nuestro cuerpo es el resultado de un esfuerzo continuo donde, para llegar al conocimiento organizado del cuerpo, el desarrollo es guiado por la experiencia, ensayo y error, esfuerzos y tentativas. Además, el autor dice que “La construcción del modelo postural del cuerpo ocurre, en el nivel psicológico, a través de un contacto continuo con el mundo externo” (SCHILDER, 1999: 153).

    Sabemos poco a respecto de nuestro cuerpo cuando él está estático. A través del movimiento y de nuevos contactos con el mundo externo es que lo aprendemos. Para ello, utilizamos la imagen corporal para empezar los movimientos, especialmente cuando las acciones son dirigidas a nuestro propio cuerpo (SCHILDER, 1999).

    La Educación Física tiene un papel importante en este proceso, la tarea de fomentar una nueva alfabetización corporal, una nueva forma por la cual nos reconocemos a nosotros y utilizamos el cuerpo como instrumento relacional con el mundo. Las actuales representaciones sociales del cuerpo son pautadas todavía en un paradigma natural-esencialista, así el conjunto del conocimiento de esta ciencia le otorga la responsabilidad de actuar no más allá de la dicotomía invertida, pero sí al servicio de esta, asociándose en lo que era considerado opuesto sin ignorar el propio antagonismo: mente y cuerpo, sensible e inteligible, emoción y razón, espíritu y materia.

Socializando este cuerpo. Consideraciones finales

    Tendríamos mucho para hablar sobre el cuerpo y sobre los diferentes cuerpos. Pero, faltaría tiempo. Encontramos una variada gama de autores, en distintas líneas de pensamiento que abordan el tema. No hay como integrar todas las miradas a respecto del cuerpo –ni pretendemos esto-, la propuesta es sólo una reflexión provocativa en relación a las representaciones del cuerpo.

    Tales representaciones transformaron el “acontecer” del cuerpo en el cotidiano, en una instancia de alianzas “entre lo bueno y lo malo, la conformidad y lo nefasto, el orden y el desorden” (BALANDIER, 1997: 102), un manto protector (o no) frente a las relaciones sociales que, si por un lado las instituyen como prisiones, por otro pueden reconocerlas como elementos de emancipación. Se vuelven, así, figuras semiológicas de desorden inscrita y vigilada en un sistema de signos y símbolos que ofrece (o no) una precoz seguridad ontológica que, estructurada en una naturaleza mutable y por momentos controversial, explicita un “hambre del mundo”, una hambre de mundo de la no-diferencia, de la no-exclusión, de la no-marginalización, de la no-segregación, pero comprometidas con un ‘estilo de vida’ estructurado en el consumo de bienes y servicios que promueven de forma visceral, la idea de que la apariencia sustituye la esencia.

    Esperamos con eso provocar y suscitar nuevas reflexiones, por parte tanto de los cientistas sociales, como de los educadores físicos, con la finalidad de unir aún más las dos áreas de saber y enriquecer el debate.

Referencias bibliográficas

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• AUGÉ, Marc. Não-lugares: introdução a uma antropologia da supermodernidade. 3. ed. São Paulo, SP: Papirus, 2003.

• BALANDIER, Georges. A Desordem: elogio ao Movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997, 261p.

• BRUHNS, Heloísa. Conversando sobre o corpo. 6ª ed. Campinas, SP: Papirus, 2001. 107p.

• GIDDENS,A. Modernidade e Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,2002.

• LIPOVETSKY, Gilles. A era do vazio. Lisboa: Relógio d’água editores ltda, 1983.

• MELUCCI, Alberto. O jogo do eu – a mudança em si de uma sociedade global. São Leopoldo, RS: Editora Unisinos, 2004, 184p.

• MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. 3ª ed. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2006. 662 p

• RODRIGUEZ, José Carlos. O corpo na história. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999. 198p.

• SANTIN, Sílvio. Educação Física – ética, estética, saúde. Porto Alegre: Edições EST, 1995. 84p.

• SCHILDER, Paul. A imagem do corpo: as energias construtivas da psique. 3ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1999, 405p.

• VILLAÇA, Nízia. Em pauta: corpo, globalização e novas tecnologias. Rio de Janeiro: Mauad: CNPQ, 1999. 112p.

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