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"Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo,
íntegramente y ninguna otra cosa; y alma es sólo
una palabra para designar algo en el cuerpo".
Nietzsche (2005, 60).

Introducción

El cuerpo humano

    Desde la más remota antigüedad los seres humanos prestaron, al igual que la mayoría de los animales, una gran atención a su cuerpo. Obsérvese detenidamente el reino animal y podremos comprobar la afirmación precedente, la gran cantidad de tiempo que dedican, por ejemplo: las aves al arreglo y limpieza de sus plumas; los felinos al aseo de su piel; las hormigas al cuidado de sus antenas, etc.

    Los animales superiores más cercanos a la especie humana, los chimpancés y los gorilas, hacen de estas prácticas de aseo corporal una de sus fundamentales conductas sociales. Al describir la conducta de la colonia de chimpancés de Arnhem, que estudió De Waal (1993, 26-27), comenta que "la actividad más frecuente es completamente natural: la conducta social de espulgamiento. Por lo general, encontramos a varios simios reunidos en grupos espulgándose, cada uno ocupándose del pelo del otro. Suaves farfulleos y sonidos como chasquidos producidos por la boca acompañan esta meticulosa tarea, y de vez en cuando se empuja gentilmente al compañero de espulgamiento o se tira de él para que cambie de posición. La amabilidad con que se siguen las instrucciones refleja sencillamente cuánto disfrutan los chimpancés al ser espulgados".

    El ser humano no podía ser menos a este respecto, si bien es cierto que a lo largo de la historia esa preocupación por su cuerpo, en consonancia con la ideología dominante, pasó por diversos procesos y avatares. Desde la prehistoria donde numerosas pinturas rupestres, o esculturas, como las voluminosas venus, así lo demuestran, hasta la actualidad en que vivimos una verdadera apoteosis de la cultura del cuerpo, a lo largo de toda la historia, el cuerpo humano fue un referente fundamental en todas las civilizaciones, de una forma o de otra, para bien o para mal, para ensalzarlo o para reprimirlo, para castigarlo o para premiarlo, etc.

    El cuerpo humano ha sido visto siempre desde perspectivas muy diversas: desde la cultura popular; desde las ciencias, como la anatomía, la antropología, la biogenia, la biología, la biomecánica, la eidología, la etnología, la etología, la filosofía, la fisiología, la historia, la medicina, la morfología, la psicología, la sociología y un largo etc.; desde las artes; desde la religión; etc.

    Con demasiada frecuencia, y suponemos que no conscientemente, desde la Educación Física, las bases axiológicas en relación con el cuerpo han sido olvidadas, quizá, precisamente, por dárselas por supuesto. Ésta, la Educación Física, ha hecho referencia a lo largo de su historia a dos cuestiones fundamentales referidas al cuerpo, su apariencia y su competencia: cómo es el cuerpo; y que es capaz de hacer el cuerpo.

    Veamos seguidamente cuáles son las teorías sobre el cuerpo más significativas en relación con la materia que nos ocupa, la Educación Física, deteniéndonos en primer lugar en la cultura popular, después en los ámbitos biológico y comportamental, seguidamente en la cultura intelectual, y para terminar haremos referencia al propio cuerpo humano volviendo a nuestra Educación Física.

El cuerpo humano desde la cultura popular

    Como diría Mauss (1979), una cultura social del cuerpo debería abarcar tanto las condiciones de existencia como las de desenvolvimiento. La necesaria brevedad de este ensayo, no nos permitirá más que un somero repaso, a los aspectos fundamentales de tales condiciones. Los procesos de enculturación, en el ambiente sociocultural al que pertenecemos, nos aportan la noción que sobre el cuerpo tiene nuestra cultura.

    A lo largo de la historia, la atención prestada al cuerpo humano, siempre fue una constante en todos los estratos sociales. El vulgo y su cultura, que se ha dado en llamar popular, porque el cuerpo es nuestra primera realidad, nuestro estado aprehensible y tangible, nos revela nuestra propia presencia y la de nuestros semejantes, lo acuñó incluso a través de su folclor, en acertijos y adivinanzas, en canciones y cuentos, en juegos, en mentiras y patrañas, en poemas o retahílas, en trabalenguas, etc. Valgan como ejemplo estos pocos que dicen (Lissón, 1979):

ADIVINANZA
Treinta y dos sillitas blancas
en un viejo comedor,
y una vieja parlanchina
que las pisa sin temor.
(La boca).

RETAHÍLA POPULAR
Cuando vayas a la carnicería,
que te den una libra de carne,
pero que no te la den de aquí,
ni de aquí,
ni de aquí,
sino de aquí, de aquí, de aquí.

RETAHÍLA POPULAR
Éste puso un huevo
éste le echó sal
éste lo puso a asar
éste lo probó
y éste se lo comió.

RETAHÍLA POPULAR
Pinto, pinto, gorgorito,
saca las vacas a veinticinco.
Tengo un buey que sabe arar
y recajar
y dar la vuelta a la redonda.
Esa mano que se esconda,
que se vaya a esconder a la puerta de San Miguel.
(Para jugar con un niño pequeño).

ROMANCE ADIVINANZA
Caminando por un campo
encontré un convento abierto;
más arriba dos ventanas,
más arriba dos luceros,
más arriba un monte espeso
donde están los caballeros.
(La cabeza).

    Desde el punto de vista de la educación este tipo de adivinanzas, canciones, retahílas, etc., están cargadas de gran valor, en cuanto al desarrollo del esquema corporal, en cuanto al conocimiento y control del propio cuerpo, en cuanto a la maduración sensorial, y sobre todo, en cuanto a la expresión corporal, y han sido patrimonio universal de todos los tiempos y de todas las culturas.

    También la literatura ha prestado, siempre, especial atención al cuerpo humano. Homero decía que Aquiles era el de los pies ligeros, Briseida la de hermosas mejillas, Juno la diosa de níveos brazos, Minerva la de los brillantes ojos, Paris el de más hermosa figura, Tlepólemo Heraclida valiente y alto de cuerpo, etc.; la pastora de Marcabrú era de acrisolada hermosura; Villon decía que mediante una cuerda de dos varas sabría su cuello lo que pesaba su culo, y describía a la Hermosa Armera como de elegantes hombros menudos, brazos largos y manos delgadas, pequeñas tetillas, carnosas caderas, altas, en su sitio, anchos riñones, y el encanto colocado sobre firmes y gruesos muslos, dentro de su hermoso jardincito; el escudero de Chaucer era de estatura mediana y de rizos tal como recién prensados; Rabelais nos cuenta de que modo tan extraño nació Gargantúa, ascendiendo por la vena aorta, perforando el diafragma y saliendo por la oreja izquierda; para Cervantes don Quijote era el caballero de la triste figura, de complexión recia, seco de carnes y enjuto de rostro, y Rinconete y Cortadillo estaban quemados por el sol y tenían las uñas caireladas (largas) y las manos no muy limpias; para Shakespeare el libertino Falstaff era un vividor gordo, sonrosado y gotoso; el Tartufo de Molière era como una rosa, grueso y gordo, la tez fresca y la boca roja; al Fausto de Goethe casi le quemaba el corazón; para Mérimée Carmen era menuda, bien proporcionada y de grandes ojos; para Verne, Miguel Strogoff tenía el cuerpo de hierro y el corazón de oro; el viajante Gregorio Samsa de Kafka se metamorfoseo en un monstruoso insecto de duro caparazón en la espalda, vientre oscuro, surcado por curvadas callosidades e innumerables patas; según García Lorca Antoñito el Camborio era moreno de verde luna y tenía el cutis amasado con aceituna y jazmín; la Amina de Mahfuz parecía delgada pero su cuerpo era prieto y relleno, de complexión y proporciones agradables; para Delibes, Lorenzo era zurdo, etc.

    Pero si para alguien significó algo el cuerpo humano y fue uno de sus objetivos principales, fue, sin lugar a dudas, para los artistas plásticos. Arquitectos, escultores y pintores estudiaron el cuerpo humano hasta llegar a crear cánones, es decir reglas de las proporciones de la figura humana según un tipo ideal, modelos de características perfectas. Entre los más famosos podemos citar los de Mirón, Parrasio, Zeuxis, Policleto, Fidias, Lisipo, Vitrubio, Ghiberti, Cennini, Leonardo, Alberti, Holbein, Durero, Miguel Ángel, Rafael, Cousin, Lomazzo, David, Le Corbusier, Neufer, etc.

    Por otra parte, en nuestro ámbito cultural occidental, la influencia de la religión cristiana, en todos los aspectos, y a todos los niveles, siempre fue muy significativa, y la idea del cuerpo no podía escaparse a estos efectos. Dos características, a nuestro entender, han marcado esta idea sobre el cuerpo: el dualismo alma-cuerpo; y la contraposición entre ambos, con clara desventaja del segundo en favor del primero, ya que mientras que el alma fue vista siempre como lo espiritual y perfecto, el cuerpo fue tenido por lo pecaminoso y la fundamental causa de perdición.

    Pero durante el presente siglo, un conglomerado de circunstancias ha provocado que esta presión fuera cediendo poco a poco. La extensión de la educación a la totalidad de la población, la difusión de la cultura por los medios de comunicación de masas, los movimientos juveniles, los movimientos de liberación de la mujer, la secularización de la sociedad, etc., han traído otros nuevos aires que han ido transformando, poco a poco, la idea que sobre el cuerpo se tenía. Como apunta Feldenkrais (1997, 203), "en el presente siglo, las generaciones más jóvenes se han liberado de las convenciones de sus predecesoras en los campos de lo moral, lo sexual y lo estético".

El cuerpo humano desde los puntos de vista biológico y comportamental

    Si bien las teorías de los filósofos en relación con el cuerpo, son de una relevancia muy significativa, creemos que mucha mayor influencia, en relación con la materia que nos ocupa, la Educación Física, fue la originada en el siglo pasado, al intentar la psicología independizarse de la filosofía, bajo cuya tutela había convivido hasta entonces. Como dice Richard (1972b, 321), hasta entonces, "su fundamento epistemológico descansaba en la metafísica y en la ontología, que describían los comportamientos del hombre en términos de sustancia y de facultades innatas y trascendentes. La voluntad, el conocimiento, el instinto y la percepción se consideraban como evidencias que conducían a una concepción normativa y trascendente del hombre como simple ser subsistente. Se trataba sólo de describir y clasificar, partiendo de un saber sistemático que concebía la Psicología como la explicación racional de los comportamientos conscientes". Es decir, que de esta forma la psicología seguía siendo tan abstracta como la filosofía.

    Pero en el siglo XIX, algunos filósofos (tomando aquí el término en su más amplio sentido, como estudiosos), volvieron sus miradas hacia las ciencias naturales, y pensaron que si el ser humano era un ser vivo, se le debería estudiar como a cualquier otro ser vivo, por medio de la experimentación, y sus comportamientos descritos, estudiados e inventariados. Así nació todo un grupo de nuevas ciencias: antropología, etnología, etología, psicología, sociología, etc., que tienen como fin el estudio del comportamiento del ser humano en sus distintos aspectos.

    Primero desde aquellas tradicionales ciencias naturales, y más tarde desde otras ciencias nuevas, numerosos científicos comenzaron a estudiar el cuerpo humano en relación con el propio conocimiento que cada uno tenemos de él: Paré primero, y después Peisse, Reil, Ribot y Taine, habían estudiado al cuerpo desde sus propias sensaciones; también Munck, Wernicke (somatopsique, autopsique y alopsique), Pick y Bonnier llamaron la atención sobre las relaciones entre el propio cuerpo y el espacio que le rodea; Head profundizó en la relación entre el cuerpo y la postura; Lhermite y Schilder en su imagen y apariencia; Gerstmann habla de modelo dinámico que nos hacemos y que está fuera de la conciencia; Conrad de la importancia de todos los sentidos para su percepción y conformación; Hecaen y Ajuriaguerra pusieron su atención en necesidad de considerar al cuerpo como un todo en relación con nuestras acciones y a nuestras experiencias; Wallon hizo especial hincapié en el tono muscular como forma de relación (función tónica), y como forma de acción (función dinámica); Scott y Bollnow estudiaron el espacio corporal como espacio vivido; Witkin, Wapner y Werner sobre su verticalidad y tamaño; etc.

    Pero quizá haya que considerar a Darwin como el máximo responsable de que el cuerpo humano sea visto como el cuerpo de cualquier otro animal de la escala zoológica, por la formulación de sus teorías sobre la evolución de las especies y del origen del hombre. Darwin comenzó sus estudios en el, hoy ya mítico y romántico, viaje a bordo del Beagle como un geólogo desconocido, y terminó sus investigaciones como reputado naturalista, padre de la psicología comparada, e incluso para algunos (Lorenz, Eibesfeldt, etc.), de la etología. Aparte de sus obras fundamentales, El origen de las especies y El origen del hombre, nosotros nos fijaremos aquí en una de sus últimas obras, La expresión de las emociones en los animales y en el hombre, que puede ser considerado como uno de los primeros estudios científicos sobre la expresión.

    Aunque el título parezca muy prometedor, como señala en las consideraciones preliminares a la edición que nosotros hemos utilizado Fernández Rodríguez (Darwin, 1998, 16-17), "las acciones que Darwin considera en el libro son básicamente: reflejos (como parpadear por un soplido, toser, estornudar), que son innatos y tienen a veces mucha importancia en la expresión; hábitos, que se crean en virtud de la práctica según leyes de asociación, e instintos, que son acciones complejas como los hábitos y hereditarios como los reflejos, es decir, que no necesitan ser aprendidos por cada individuo. Lo que Darwin considera como verdaderas expresiones son precisamente los reflejos y los instintos, que suponen no sólo la capacidad innata para reaccionar de una determinada forma, sino también el reconocimiento innato de esa misma expresión en los demás... Todo ello es posible porque a partir de los reflejos más sencillos y a partir de acciones útiles voluntarias podemos llegar a formar hábitos que quizá sigan siendo útiles, o que es posible pierdan su utilidad en virtud de que asociamos movimientos ya habituales a nuevas aunque parecidas situaciones: surgen así movimientos expresivos que carecen de utilidad. Pero lo más importante es que tales hábitos pueden llegar a heredarse, es decir, a convertirse en instintos para las generaciones posteriores. De acuerdo con este mecanismo lo más probable es que nuestras actuales expresiones emocionales sean la herencia de viejos hábitos de nuestros antepasados (incluso no humanos, si se retrocede mucho hacia atrás) que nosotros hemos recibido por la herencia".

    Sin embargo, tomado como punto de partida, este primer estudio puede considerarse más que satisfactorio, y Lorenz no dudó en señalar que por este libro Darwin puede ser considerado como el primer etólogo, pues si esta ciencia estudia el comportamiento de los animales, nadie discutiría que los reflejos, los hábitos y los instintos aquí estudiados, como partes de la expresión de las emociones, sean una parte de tal conducta. El siguiente verso de Shakespeare que cita el propio Darwin en las conclusiones de su estudio, podría definirle adecuadamente: "En verdad que es monstruoso que ese cómico por puro fingimiento y soñando una pasión pueda forzar su ánimo a su gusto de modo que pueda hacer que su rostro palidezca, poner lágrimas en sus ojos, locura en su aspecto, la voz rota, adaptando su naturaleza toda a su aspecto exterior. ¿Y todo por qué?" (Shakespeare, 1996, 329).

    No habían pasado muchos años desde que la psicología había conseguido independizarse de la filosofía, cuando Freud al crear el psicoanálisis obligó a replantear la mayoría de las ciencias que tienen al ser humano como fin de su estudio.

    En el psicoanálisis el cuerpo es el eje alrededor del cual gira toda la existencia de la persona, no sólo es el medio de expresión, comunicación, creación, etc., consigo mismo, con los demás y con el medio ambiente, sino también es el soporte sobre el que se inscribe toda la vida de la persona, con sus deseos, estímulos, frustraciones, necesidades, reclamaciones, etc., y donde aparecen impresos todas sus características, y a su vez, no solo es visto desde el punto de vista individual, particular, personal y privado, sino también desde la perspectiva colectiva, popular y pública, es decir social. Deja de ser aquella cosa callada y teóricamente sometida, para convertirse en un ente con vida propia y altas exigencias, a través del cual se manifiesta el ser humano en su totalidad.

    En relación con el estudio de la conducta, se dice que diacrónicamente se podrían establecer dos momentos, antes de Freud, y después del psicoanálisis. La lista de los seguidores del maestro, que al continuar su senda dedicaron grandes esfuerzos al estudio del psicoanálisis, y por lo tanto de la interpretación de lo corporal como la manifestación más profunda de la persona, podría ser interminable, tan solo citar nombres como los de Adler, Jung, Machover, Marcuse, Groddeck, Reich, Lacan, Klein, Fromm, Spitz..., nos hará darnos cuenta de su importancia. El psicoanálisis ha sido una de las contribuciones más decisivas en relación con conformar socialmente, no sólo la idea que actualmente tenemos del cuerpo, sino también las actitudes que mantenemos en relación con todo lo relativo al mismo.

    Casi simultáneamente al psicoanálisis, otra ciencia, después de un prolongado período de gestación, alcanzó a la vez su madurez y en pocos años su punto más álgido, la biotipología. Su objetivo es el estudio de la conformación o constitución del cuerpo humano, desde diversas perspectivas a la vez: anatómica; fisiológica; funcional y psicológica. Alguno investigadores, con una fuerte formación psicológica, hicieron coincidir los tipos morfológicos con sus correspondientes temperamentales, defendiendo así la idea de que la conformación y estructura corporal condicionan en gran medida el comportamiento del ser humano.

    Dos fueron las tendencias más significativas de esta rama del saber: la 'morfológica' o 'intuitiva', cuyos representantes más significativos fueron Sigaud, Mac Aulife, Kretschmer, Sheldon, Martiny, etc.; y la 'constitucionalista', cuyos portavoces fueron Viola, Pende, Barbara, Lund, etc.

    Apoyándose en el análisis matemático, la antropometría, la estadística, la fisiología y la psicología, la biotipología trata de clasificar a los seres humanos según su biotipo, el cual depende, según las distintas tendencias, en mayor o menos medida, de factores hereditarios, alimenticios, de ejercitación, medio-ambientales, etc.

    Las clasificaciones biotipológicas más difundidas son las de Sigaud y Mac Aulife (muscular, respiratorio, digestivo y cerebral), Martiny (cordoblástico, ectoblástico, endoblástico y mesoblástico), Manouvrier (braquiskele, macroskele y mesoskele), Viola (brevilíneo macroesplácnico, longilíneo microesplácnico y normotipo), Pende (longilineo esténico-tónico, longilineo hipoesténico-hipotónico, brevilíneo esténico y bracilineo e hipoesténico), Kretschmer (atlético, lepsomático o asténico y pícnico, que se corresponderían con los temperamentos viscoso, esquizotímico y ciclotímico), y Sheldon (ectomórfico, endomórfico y mesomórfico que corresponderían con los temperamentos cerebrotónico, viscerotónico y somatotónico).

    El sociólogo Franck señaló la importancia que la educación tiene como sistema de ajuste para el comportamiento del ser humano, desde los niveles más primarios, como el fisiológico, a los más elevados, como el expresivo, el comunicativo y el simbólico, poniendo de relieve la importancia del cuerpo en todas las conductas rituales. Más tarde profundizó en la comunicación táctil, señalando que la piel como envoltura que contiene a la persona, es a la vez la receptora de mucha de la información del exterior, y el punto de contacto continuo e inevitable con el exterior. Es la frontera que delimita el interior y el exterior, pero a la vez es nuestra vía homeostásica.

    Mauss en su curso práctico de etnografía propuso una metodología exhaustiva para el estudio del cuerpo humano, distinguiendo entre las "técnicas del cuerpo" y las "artes del cuerpo", definiendo (1974, 43) "las técnicas como actos tradicionales, agrupados en función de un efecto mecánico, físico o químico, en cuanto que son conocidos como tales actos", y las artes (Ibid., 160) como actos tradicionales que tienen por objeto "la búsqueda exclusiva de lo bello que implican".

    Además afirma (Ibid., 147) que "la distinción entre las técnicas y las artes, sobre todo tratándose de las artes creadoras, no es, pues, sino una distinción basada en la psicología colectiva: en el caso de la técnica, el objeto ha sido fabricado y pensado con relación a un fin físico; en el del arte, con relación a una búsqueda de la sensación estética", y señala que, con frecuencia, es muy difícil distinguir entre fenómenos técnicos y artísticos.

    A propósito de las técnicas corporales dice (Ibid., 47), que "pese a que algunas técnicas no suponen más que la presencia del cuerpo humano, los actos ejecutados en su cumplimiento no dejan por ello de ser actos tradicionales, experimentales. El conjunto de los hábitos del cuerpo constituye también una técnica que se enseña y cuya evolución no termina". Mauss daba así la razón a Mead.

    Clasificaba las técnicas del cuerpo según la edad del individuo en: el parto; la lactancia; la niñez; y la edad adulta. En relación con los movimientos del cuerpo, señala que se han de estudiar tanto las formas de desplazamiento, reptación, cuadrupedia, marcha, carrera, salto, trepa, natación, etc., como la respiración, la danza, los movimientos de fuerza, los lanzamientos, el uso de los dedos, tanto de las manos como de los pies, los juegos de prestidigitación y los de manos, la gimnasia y la acrobacia, así como los cuidados corporales, su higiene y los procedimientos de excreción.

    En relación con las artes distingue entre plásticas y musicales, las primeras abarcarían (Ibid., 160-161), "ornamentación, adorno, comprendiendo aquí la pintura y la escultura, porque al deformar o tatuar un cuerpo se les esculpe", un poco más adelante (Ibid., 164) señala que "la primera arte plástica es la que realiza el individuo sobre su propio cuerpo: danza, marcha, rítmica de los gestos", y por fin (Ibid., 166) que "el punto de partida es la decoración corporal: el primer objeto decorado es el cuerpo humano, y más especialmente el cuerpo masculino. La ornamentación directa del cuerpo podemos llamarla cosmética; el hombre ha buscado siempre sobreañadirse alguna cosa bella para estar en sociedad, incorporar a su cuerpo algo bello...".

    Y en relación con las artes musicales (Ibid., 199) que todas ellas se encuentran "muy cercanas a la plástica: para el danzante, la danza es una técnica del cuerpo que implica un movimiento estético... Las artes musicales comprenden: la danza, la música y el canto; la poesía, el drama y la literatura". Y de la danza señala (Ibid., 201) que "Diderot la definió como "una música de los movimientos corporales para los movimientos de los ojos". Casi siempre cantada, y siempre acompañada, la danza es también una rítmica del cuerpo, o al menos de una parte del cuerpo... Todo intento de estudio de la danza debe comenzar necesariamente por la observación de la técnica del cuerpo, lo que implica un estudio psico-físico del ritmo".

    Otra ciencia emergente en esta época fue la antropología. Boas estudió las formas corporales de las distintas razas, y lo que es más importante para nosotros y nuestro estudio, sus hábitos motores, como los gestos, sus formas de desplazamiento, sus posiciones de descanso, etc., es decir el movimiento del ser humano en general, y llegó a la conclusión (1990, 130), de que "los hábitos motores de grupos de personas están determinados culturalmente y no debidos a la herencia".

    Y la también antropóloga Mead (1976, 1985 y 1999), después de estudiar la diferencia de comportamiento de los jóvenes según el sexo en culturas primitivas, y encontrar en un territorio muy limitado tres comportamientos totalmente divergentes, llegó a la conclusión de que los estereotipos de conducta femenina y masculina dependen exclusivamente del proceso de enculturación, es decir, del tipo de educación recibida, ya que si bien existen diferencias sexuales, estas pueden ser superadas por un aprendizaje.

    Es bien conocido en la mitología griega, por su participación en los doce trabajos de Hércules, el caso de las amazonas de la Capadocia, mujeres belicosas y guerreras que educaban a sus hijas en la profesión de las armas, algo parecido a la educación de las jóvenes espartanas, sin embargo siempre se espera del sexo femenino que sea tierno y afectivo, y es difícil aceptar la posibilidad de que estos rasgos no sean inherentes al genero femenino, sino simple y llanamente el producto de la influencia del grupo social en el cual crecemos, pero lo cierto es que, como demostró Mead el aprendizaje social depende tan solo del contexto cultural en el que se efectúa.

    Birdwhistell, profesor de la Universidad de Pennsylvania, del cual hablaremos más adelante, decía de los estudios de Mead sobre conducta según sexo, que eran de los trabajos más trascendentales hechos en antropología, y que si no habían tenido mayores repercusiones en relación con nuestra forma de pensar en cuanto al estereotipo de lo femenino y masculino, era debido a que resultaban excesivamente inquietantes para la mayoría, pues se sigue pensando que los aspectos sexuales del comportamiento tienen un alto componente fisiológico.

    Efrón (1970), intentando demostrar la falsedad de las teorías de los antropólogos nazis, representados por Günter, Lenz, Berger, Clauss, Rutz, etc., según las cuales los movimientos expresivos del cuerpo dependían de la ascendencia racial del individuo, y no del medio cultural y social en que se había formado, como habían señalado Boas y Mead. Investigó experimental y comparativamente el comportamiento gestual de dos grupos étnicos diferentes: judíos de la Europa oriental e italianos del sur, inmigrantes en Estados Unidos y residentes en la ciudad de Nueva York. Y llegó a la conclusión de que los movimientos expresivos de ambos eran completamente diferentes, considerando que ello podía ser explicado por las diferencias ambientales en que los respectivos grupos habían vivido en Europa.

    Pero fue aún más lejos al estudiar la primera generación de los descendientes de ambos grupos de inmigrantes, manejando además las variables de condiciones ambientales de tipo 'asimilado' y de tipo socialmente 'tradicional', y descubrir que los que se habían asimilado a la cultura de los Estados Unidos no mantenían el estilo de gesticulación propio de su etnia, en tanto que los que conservaban los vínculos tradicionales si los retuvieron, lo que le llevó a confirmar plenamente las teorías de Boas y Mead.

    Pocos años más tarde Lorenz (1985), publicaría sus Consideraciones sobre las conductas animal y humana, un compendio de valiosos ensayos científicos, que algunos han considerado como una de las obras maestras del pensamiento contemporáneo. Lorenz compartió en 1973 Premio Nobel de Fisiología o Medicina con Nikolaas Tinbergen y Karl R. von Frisch, los tres eminentes etólogos.

    Algunos ensayos de esta magistral obra son muy significativos con relación al tema que nos ocupa: El todo y la parte en las sociedades animal y humana (Un examen metodológico) (Ibid., 141-229); Psicología y filogénesis (Ibid., 231-285); y Adaptación filogenética y modificación del comportamiento a través de dicha adaptación (Ibid., 335-394).

    Birdwhistell (1972 y 1979), por su parte, estudió el cuerpo humano desde la perspectiva de su capacidad de relación social, o lo que es lo mismo, desde su posibilidad de expresión-comunicación. Después de numerosas investigaciones llegó a la conclusión (1979, 147) de que "si bien el comportamiento del movimiento corporal se basa en la estructura fisiológica, los aspectos comunicativos de este comportamiento están pautados por la experiencia social y cultural", ya que, por ejemplo, las personas que hablan dos idiomas, y aprendieron cada uno en sociedades diferentes, se mueven de forma diferente cuando hablan cada uno de ellos, haciéndolo en cada ocasión según la pauta cultural aprendida en cada situación.

    Daba así la razón a muchos de los científicos que le habían precedido: Boas, Mead, Mauss, Efrón, etc. Asimismo señaló que es todo el cuerpo el que participa en la expresión y la comunicación, y no sólo el sistema fonador, como la mayoría de las personas creen, y mientras que el lingüista estudia sólo el comportamiento audible producido por los órganos de la fonación, el antropólogo debe estudiar el comportamiento de todo el cuerpo, porque todo el cuerpo humano (piel, musculatura, esqueleto, vísceras, sentidos, etc.), es el órgano del movimiento comunicativo.

    Pero de sus estudios salió, además, otra teoría sumamente interesante en relación con el tema que estudiamos, y es que, según Birdwhistell, las personas llegamos a construir nuestro propio aspecto físico, y no que nacemos con él, como frecuentemente creemos. Así que al igual que se aprende a andar, a escribir, etc., también se aprende, por repetición hasta llegar a la costumbre, a colocar la boca, las cejas, etc. Esto explica que gentes de ciertos grupos económicos y regionales se parezcan tanto entre sí. Como él mismo señala (Ibid., 142-143): "Tal posición de las cejas y de la frente es un comportamiento aprendido y, por una parte, constituye un aspecto de identidad única (formando parte del comportamiento firmado) y, por otra parte, colabora a la apariencia común de los miembros de una familia".

    Frecuentemente marido y mujer, e incluso familias enteras pueden llegar a parecerse, niños adoptados terminan pareciéndose a sus padres adoptivos, incluso a veces se ha llegado a señalar, que algunos dueños se llegan a asemejar a sus perros. De tal forma que como llega a señalar Davis (1998, 54): "No solamente adquirimos nuestro rostro, sino que Birdwhistell cree que la belleza o la fealdad, la gracia o la torpeza, también se adquieren".

    Las teorías y las investigaciones científicas de Birdwhistell tuvieron una influencia muy significativa sobre toda una generación de estudiosos del cuerpo y sus posibilidades expresivas y comunicativas, y podemos decir que dicha influencia aún se nota con fuerza en la actualidad.

    Goffman (1979, 1987, 1991 y 2000), desde un punto de vista sociológico, estudió las relaciones entre personas en el interior de instituciones sociales concretas, familiares, industriales y comerciales, empleando la perspectiva de la actuación o la representación teatral. Según su teoría las personas se presentan delante de los demás para interpretar su papel, detrás de su "máscara" y su "fachada", la máscara y la fachada de un personaje, su propio personaje, ante los personajes proyectados por otros actores, las otras personas. Es decir que el ser humano es a la vez actor, personaje y espectador, intérprete de su propio papel, y público espectador de los de los demás, a la vez es observado y también observador.

    Como el mismo Goffman señala (1987, 31), "probablemente no sea un mero accidente histórico que el significado original de la palabra persona sea máscara", y en relación con la "fachada" (Ibid., 33-34), explica que es "la parte de la actuación del individuo que funciona regularmente de un modo general y prefijado, a fin de definir la situación con respecto a aquellos que observan dicha actuación. La fachada, entonces, es la dotación expresiva de tipo corriente empleada intencional o inconscientemente por el individuo durante su actuación".

    Dicha "fachada" estaría formada por el "medio" y por la "fachada personal" propiamente dicha, que comprendería las insignias de cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las características raciales, el tamaño, el aspecto, el porte, las pautas de lenguaje, las expresiones faciales, los gestos corporales y otras características semejantes. Como vemos este cuerpo planteado como "máscara" y "fachada" tiene como único fin la expresión, la comunicación y la interpretación, lo que él denomina la "realización dramática", (Ibid., 42), "porque si la actividad del individuo ha de llegar a ser significante para otros, debe movilizarla de manera que exprese durante la interacción lo que él desea transmitir", ya que la expresión cumple el papel de transmitir las impresiones del "sí mismo".

    Como señala Argyle (1994, 149): "Goffman sugirió que para ejecutar un rol de manera efectiva el principiante tiene que ponerse una máscara y representar el papel; no obstante, cuando lo ha hecho durante un tiempo suficiente y otros han aceptado su actuación, ésta llega a convertirse en una parte real de su personalidad sin ser ya una máscara".

    Para Hall (1978, 1989a y 1989b) el ser humano es antes que nada miembro del reino animal, y como tal, prisionero de su organismo biológico, pero "se distingue de los demás animales por el hecho de haber elaborado prolongaciones de su organismo. Al crear esas prolongaciones, el hombre ha podido mejorar o especializar diversas funciones". Así mismo, "el hombre ha creado prolongaciones materiales de su territorialidad, así como señaladores territoriales visibles e invisibles" (1989b, 127).

    Estudiando la utilización que las personas hacen del espacio, como territorio, invento el término "proxémica", con el cual designaba a la ciencia que estudia "las observaciones y teorías interrelacionadas del empleo que el hombre hace del espacio, que es una elaboración especializada de la cultura" (Ibid., 6), y halló que existían cuatro distancias distintas que denomina íntima, personal, social y pública.

    Por lo tanto, para Hall, el ser humano no está representado tan sólo por su cuerpo, sino que además cuenta con prolongaciones materiales (herramientas, ordenador, teléfono, etc.), y prolongaciones territoriales (coche, despacho, vivienda, etc.), porque "el hombre y sus prolongaciones constituyen un sistema interrelacionado..., y la relación entre el hombre y sus prolongaciones es sencillamente la continuidad y la forma especializada de relación de los organismos en general con su medio" (Ibid., 231).

    Wallon (1980a y 1980b), a partir de una doble formación filosófica y médica, concibió una teoría psicológica que sitúa al cuerpo como agente de la personalidad, a través de los procesos evolutivos de diferenciación yo/no-yo, elaboración del sí mismo, y relación consigo mismo, con el otro y con el mundo exterior, y a las emociones como núcleo del tono muscular. Para Wallon, la tonicidad es, particularmente, expresión, es el fondo y el medio sobre el que nos expresamos y comunicamos con nosotros mismos, con los demás y con el medio ambiente, y el movimiento es la emoción exteriorizada.

    Schilder (1988), desde la perspectiva de la neuropsiquiatría, elaboró su teoría sobre la imagen corporal a partir de las contribuciones hechas por la Gestalt y el psicoanálisis, estudiando la percepción del propio cuerpo. Recalcó el origen común de los procesos orgánicos y psíquicos, y formuló el concepto de "imagen del cuerpo" para designar la "representación que nos formamos mentalmente de nuestro propio cuerpo, es decir, la forma en que éste se nos aparece" (Ibid., 15), afirmando que tenemos que enfrentarnos al enigma psicológico de las influencias que producen las impresiones de nuestros sentidos al movernos, y, ya que cuando percibimos tendemos a responder, pues somos seres emocionales, "debemos esperar, entonces, intensas emociones con respecto a nuestro propio cuerpo" (Ibid., 19).

    De acuerdo con las teorías formuladas por la antropología y la sociología, Schilder afirma que "nosotros elaboramos nuestra imagen corporal de acuerdo con las experiencias adquiridas mediante las acciones y actitudes de los demás. Éstas pueden consistir en palabras o acciones dirigidas hacia nuestro cuerpo. Pero las actitudes de los demás hacia sus propios cuerpos también ejercen una considerable influencia" (Ibid., 255).

    El cuerpo es la constante de nuestra vida, ya que "en toda acción no sólo actuamos como personalidades, sino que también operamos con nuestro cuerpo. Constantemente vivimos con el conocimiento de nuestro cuerpo. La imagen corporal es una de las experiencias básicas en la vida de todo el mundo; es uno de los puntos capitales de la experiencia vital" (Ibid., 174).

    Pero la imagen corporal está en continua formación y variación, es un proceso siempre inacabado. Según Schilder, el motivo fundamental de tal deseo de modificación del propio cuerpo puede que sea el superar la rigidez de la imagen corporal. Para modificar dicha imagen corporal el ser humano utiliza diferentes mecanismos: la ropa, la cosmética, el perfume, el adorno, el tatuaje, la perforación, el corte e incluso la mutilación, la inserción de objetos en distintas partes del cuerpo, etc. La ropa ha tenido a lo largo de los tiempos varias funciones, primero la de protección, más tarde además la decoradora, y en la actualidad, sobre todo, la de transformadora de la imagen corporal.

    Schilder afirma que también la danza, la gimnasia y los movimientos expresivos, cada uno a su manera, pueden ser formas de transformación corporal, y los que conocemos a fondo estas actividades no podemos más que darle la razón. "La danza es un método para cambiar la imagen del cuerpo y aflojar su forma rígida" (Ibid., 231). Los movimientos y desplazamientos rápidos o reiterativos, los giros alrededor de los distintos ejes corporales, la contracción y descontracción muscular, el crecimiento en volumen de determinadas masas musculares o la desaparición de depósitos de grasa, la ampliación de los recorridos articulares, la inmovilidad continuada con inducción de sensaciones determinadas (como en las distintas etapas del ciclo inferior del entrenamiento autógeno de Schultz), la vivencia de emociones y actitudes expresivas, etc., sabemos que pueden llegar a ejercer una enorme influencia sobre la imagen corporal. Nosotros creemos que ésta es una de las causas fundamentales, que cooperan para conseguir la sensación de bienestar y libertad que puede llegar a producir, en algunas personas, la actividad física.

    Finalmente para Schilder "un cuerpo es siempre la expresión de un yo y de una personalidad, y está dentro de un mundo" (Ibid., 260), y la imagen del cuerpo termina siendo la estructura antropológica de carácter fisiológico y psicológico total, constitutiva de la persona humana.

    Ekman, Friesen y Hager (2002 y 2004) después de continuos años de estudio llegaron, entre otras, a las siguientes conclusiones: que el cuerpo es el medio por medio del cual se realiza la comunicación de estados de emocionales desde el interior hacia el exterior; que las emociones más características dan lugar a movimientos o actitudes corporales relacionados con dichas emociones (puño cerrado-agresión, frotarse la frente-cansancio, etc.); y que mientras que las emociones son exhibidas principalmente por las expresiones faciales, el cuerpo, en su totalidad, es el escaparate de los estados afectivos generales, pero no de emociones específicas.

    Años más tarde, también Lysebeth (citado por Calecki y Thévenet, 1992, 24) vendría a decir más o menos lo mismo: "Toda emoción se refleja, se expresa necesariamente por una actitud corporal correspondiente". El rostro es, en el ser humano, la parte del cuerpo que de manera más específica muestra exteriormente las emociones, adquiriendo así una especial importancia. Estos investigadores, de alguna manera, fueron los continuadores del estudio que sobre las emociones, había comenzado Darwin hacía aproximadamente cien años.

    Boltanski (1985, 1990 y 2000), desde un punto de vista sociológico, y con una orientación neomarxista o materialista cultural, afirma que el presente interés por el cuerpo proviene de las características sociales dominantes, sobre todo de las económicas. En nuestra civilización, fuertemente estratificada piramidalmente en función del status laboral, la atención y el cuidado que se dispensa al cuerpo es desigual, y curiosamente, son mayores esas atenciones en las capas sociales para las que menos importantes son el cuerpo y la fuerza física en el trabajo.

    Jodelet y Moscovici (1976, 1986 y 1991), han estudiado experimentalmente las transformaciones diacrónicas (durante un lapso de diez años) de las ideas relativas al cuerpo, y llegaron a la conclusión de que cada vez se le presta un mayor interés, pero con una clara diferenciación en lo relativo al género, ya que mientras la idea del cuerpo del hombre se inclina hacia una imagen mecánica, tanto desde el punto de vista del automatismo como de lo brusco, erosionante y traumático, la de la mujer se orienta hacia lo que entendemos como cuerpo-objeto, es decir, como una cosa carente de espiritualidad.

    Bourdieu (1991, 1998 y 2001), también desde un punto de vista sociológico y neomarxista, plantea que siendo el cuerpo la expresión más permanente del ser como ente social, y por lo tanto poco manipulable, es lo que mejor muestra la verdadera esencia de su naturaleza, porque "lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee, como un saber que uno pude mantener delante de sí, sino algo que se es" (1991, 124-125).

    Paradójica y simultáneamente, siendo su mejor forma de manifestación y representación, así como de intercambio y mediación social, es a la vez un producto social, y por lo tanto debe ser la piedra de toque en las investigaciones sociológicas de los asuntos fundamentales, ya que en él se inscriben todas las creencias culturales del grupo social en el que vivimos.

    "Todo orden social saca partido sistemáticamente de la disposición del cuerpo y del lenguaje para funcionar como depósito de pensamientos diferidos, que podrán ponerse en marcha a distancia y de manera retardada sólo con volver a colocar el cuerpo en uno de esos estados inductores del cuerpo que, como saben los comediantes, provocan estados de ánimo..." (Ibid., 118). Así mismo, en él se dan las manifestaciones más evidentes de desigualdad, tanto en lo referente a los grupos de edad, a las clases sociales, a los géneros, a las situaciones laborales, así como en los usos de consumo. Por ejemplo, las clases sociales altas le prestan mayores atenciones en lo referente a la salud que las bajas, los hombres valoran más la fuerza mientras las mujeres la belleza, etc.

    Corraze (1986) para profundizar en sus estudios sobre la comunicación no verbal, se remontó hasta el estudio ontogenético del cuerpo y sus posibilidades expresivas y comunicativas, explicándolas desde el punto de vista darwiniano de la selección, como proceso de supervivencia. Recorre las fases sucesivas de los mecanismos químicos, cutáneos, visuales y posturales, hasta llegar a las expresiones faciales y el lenguaje verbal, mediatizados, finalmente, por un proceso de ritualización, como punto final de la adaptación al medio.

    Utilizando un método ecléctico e integrador, propone una teoría de las comunicaciones no verbales basada en tres soportes: el cuerpo, con sus cualidades físicas, químicas y de movimiento; los artefactos ligados al propio cuerpo, como la ropa, los tatuajes y las mutilaciones; y la dispersión espacial de los individuos. La teoría de Corraze propone la evolución del cuerpo y sus posibilidades de acción y comunicación como una forma de interacción con el medio, como mecanismo de selección natural y de adaptación.

    Por su parte Knapp (1995), que también estudió el cuerpo, como Corraze, desde el punto de vista de la comunicación no verbal, pone el acento en la importancia de la apariencia y la vestimenta, a las que contribuyen: el atractivo físico; la configuración general del cuerpo; el color de la piel (recuérdese que los estudios de Knapp se realizaron en Estados Unidos); el olor; el cabello; las ropas y zapatos que utilizamos.

    Maisonneuve y Bruchon-Schweitzer (1984 y 1999)) han estudiado el cuerpo desde la doble perspectiva de la psicología social y la psicología estética, y manifiestan (1984, 8) que "en todas las culturas, lo propio del cuerpo estriba en suscitar preocupaciones y reglas a la vez de orden social y de orden estético", y llaman la atención sobre las consecuencias que estas presiones producen sobre la relación con el propio cuerpo y el cuerpo de los demás, ese cuerpo, que pareciendo tan concreto y compacto, es de alguna forma inmaterial.

    Señalan que en la actualidad "una corriente corporeísta se expresa en múltiples campos y en diversos registros en un número cada vez mayor de personas y de grupos sociales" (Ibid., 201), en la que podríamos distinguir dos vectores, no siempre bien diferenciados, ni estancos: el sensualista con una clara tendencia hedonista; y el espiritualista que otorga al cuerpo sentimientos nobles, y que puede llegar hasta el misticismo, y que tienen como meta final el trance, el éxtasis o la fiesta.

    Añaden, además, que "mientras los modelos axiológicos y ciertos tabúes corporales se fisuran o se desmoronan y mientras surgen aquí y allá actitudes y prácticas nuevas, los cánones estéticos conservan la mayor parte de su influencia y de su prestigio" (Ibid., 205-206). Por último señalan el nacimiento y la divulgación de recientes modos de sensibilidad, que aunque originadas y alentadas por la 'vanguardia' o 'intelligentsia', tienden a generalizarse a todos los niveles, tanto en la vida cotidiana como en la intelectual.

    Picard (1983 y 1992) analizó el cuerpo desde la perspectiva de su función en relación con la interacción social. Esta autora sostiene que el cuerpo además de ser el primer medio de relación (a través de las percepciones y las sensaciones), es, asimismo, el lugar, el sitio donde se desarrollan los otros métodos de comunicación (no verbal, verbal, gráfica, musical, pictórica, etc.), y que a medida que nos alejamos del nacimiento la interacción corporal va teniendo menos influencias genéticas y más sociales y culturales.

    Además señala que las costumbres sociales han introducido una clara frontera entre lo que es privado y lo que es público. Esta ruptura, que ya Hall había señalado que se producía en el ámbito espacial, Picard dice que se extiende incluso al cuerpo, presentando zonas públicas que pueden ser adornadas, y zonas privadas que es necesario obviar o esconder disimuladamente.

    "El cuerpo ritualizado es un territorio y una representación; se encuentran allí lugares "nobles" y "vulgares"; zonas privadas y comunes, una escena y los bastidores" (Marc y Picard, 1992, 110). Alarmada por la actual mitificación a la que es sometido actualmente el cuerpo, y por la inversión del dualismo tradicional, antes alma-cuerpo, y ahora cuerpo-alma, advierte sobre el peligro de este nuevo desequilibrio.

El cuerpo humano desde la cultura intelectual

    Como afirma Rábade Romeo (2003, 7), "entre los aspectos que han merecido una menor atención sistemática por parte de la teoría general del conocimiento deben contarse los referidos a la experiencia y al cuerpo, sobre todo a este último", y la razón quizá esté, como señala Gruppe (1976, 11), en "el hecho de que, aunque con ciertas excepciones por supuesto, para la imagen del hombre propia de muchas ciencias del espíritu tradicionales, lo físico, lo corporal y las manifestaciones vitales más simples en general llevan la impronta de una "inferioridad" desde el punto de vista de la evolución (una idea, desde luego, insostenible si hay que creer lo que dice la antropología moderna)". De cualquier forma, la cultura intelectual, unas veces a remolque y otras como impulsora, como no podía ser de otra manera, también ha ayudado en gran manera a conformar esa idea del cuerpo que tenemos en la actualidad.

    En la segunda mitad de siglo XX el avance de todas las ciencias ha sido de tal magnitud, que el enriquecimiento de los conocimientos en todos los campos hace que los paradigmas evolucionen a velocidades vertiginosas, y el propio del cuerpo no podía ser una excepción. Las aportaciones, sobre todo, en los ámbitos de la biología molecular, de la fenomenología, de la morfogénesis biológica, de la neurofisiología, de la psicología, y de tantas otras, han sido tan significativas, que ya no pueden ser ignoradas si pretendemos confeccionar una teoría verdaderamente actual sobre el cuerpo humano. Veamos seguidamente como se ha ido transformando, a través de los tiempos, esta noción sobre el cuerpo y lo corporal.

    Las raíces más profundas de la idea del cuerpo humano en nuestra cultura occidental las encontramos en el epos homérico, en la Ilíada y en la Odisea. Allí, el cuerpo es un todo en el que no cabe distinguir entre el soma y el psykhe, y así Laín Entralgo (1987, 74) señala que "tras tantos siglos en que la dualidad cuerpo-alma ha sido tan abusivamente subrayada, una curiosa impresión de actualidad produce hoy este aspecto de la mentalidad homérica". Además, el cuerpo adquiere una valoración muy alta, que reúne tanto su dignidad ética (honradez, valentía, virtud, etc.), como su idoneidad motriz (fuerza, habilidad, resistencia, etc.) y belleza. Y esta importancia es de tal magnitud, que, como ya hemos visto más arriba, Homero nombra, y lo que es más significativo, caracteriza a sus personajes por medio de sus peculiaridades corporales: Aquiles, el de los pies ligeros; Diomedes, el fuerte; Menelao, el rubio; etc. El cuerpo es el medio del que se sirve el caballero, el héroe militar, para manifestarse en la vida, en la batalla, en los juegos, en las fiestas, delante de los demás.

    La separación entre el alma y el cuerpo la encontramos por primera vez en el orfismo, religión mistérica, cuya primera secta fue creada por Onomácrito en Atenas. Según afirma García López (1975, 133), "el orfismo no se presenta aislado dentro de la religión griega. Es uno de los movimientos extáticos que, arrancando de época antigua, siguió estando presente en los siglos posteriores...", y más adelante (Ibid., 139), añade que según la moral órfica, "de la necesidad de una purificación del pecado de la sangre se llega a una purificación de tipo moral... Se predica una vida de asceta, por la que el alma de origen divino pueda liberarse de la cárcel del cuerpo y volver al reino de los Bienaventurados. Esta doctrina lleva a la oposición entre el alma y el cuerpo... El camino transcurrido en la concepción del alma entre los griegos desde aquella época arcaica ha sido larga hasta llegar a la idea de un alma inmortal, que vive en el cuerpo y que puede recibir un premio o un castigo después de abandonar el mundo de la luz".

    Y es en los filósofos presocráticos, Anaximandro, Anaxímenes, Jenófanes, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, etc., donde aparece ya establecida la división entre alma y cuerpo, y como para ellos, como dice Laín Entralgo (1987, 85), "la psykhe es algo invisible que mueve al cuerpo, siente y piensa; el soma es lo que en el hombre se mueve, se ve y se toca". Los presocráticos estudiaron al cuerpo, siempre desde la perspectiva de sus relaciones con el alma, tratando de descubrir sus interconexiones, pero no dedicándole una atención especial. En poco más o menos doscientos años, excepto en Esparta, la atmósfera griega se ha transformado radicalmente, y se ha pasado casi inadvertidamente de una sociedad militar a una sociedad civil, y aunque aquella no haya desaparecido totalmente, ya que los conflictos bélicos entre helenos, medos, persas, etc., serán casi permanentes a lo largo de todo su devenir histórico, ya no es necesario prestarle tanta atención al cuerpo, que tan buenos servicios había prestado hasta entonces. De tal forma que al concederle mayor preponderancia a lo espiritual que a lo somático, éste, el cuerpo, quedó relegado a un segundo plano, y permaneció en la sombra, como difuminado, cubierto y ocultado por lo que entonces se creía que era lo realmente importante, el espíritu, el alma (García López, 1975; Garzanti, 1993, etc.).

    Platón, que según parece fue un buen gimnasta y un consumado luchador en su juventud, llegando a participar en esta modalidad deportiva durante unos Juegos Ítsmicos (Diem, 1966a, 122), y que ganó algunos triunfos en varias competiciones deportivas (Elias, 1986, 167), fue conocido, precisamente, por sus anchas espaldas, ya que al parecer, "platón" (espalda ancha), fue el apodo o mote que le puso un compañero de gimnasio, y que llegó a caracterizarle tan bien que se convirtió en su nombre , que originalmente era Aristocles.

    Este amante y practicante de la actividad física, mostró más tarde una gran hostilidad hacia el cuerpo humano. Su idea del mismo, probablemente influido, tanto por los misterios órfico-pitagóricos, como por los presocráticos más arriba nombrados (García López, 1975; Laín Entralgo, 1987; Garzanti, 1993; etc.), queda perfectamente expuesta por boca de su maestro Sócrates, en su Felón, o del alma (Platón, 1993, 616): "Tal vez haya una especie de sendero que nos lleve a término, porque mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamos es la verdad..."; un poco más adelante (Ibid., 617): "¿Y la purificación no es, por ventura, lo que en la tradición se viene diciendo desde antiguo, el separar el alma lo más posible del cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas las partes del cuerpo y viviendo en lo posible, tanto en el presente como en el después, sola en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura?"; y por fin (Ibid., 627): "Considera ahora la cuestión teniendo en cuenta el que, una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza prescribe a éste el servir y el ser mandado, y a aquella, en cambio, el mandar y el ser su dueña. Según esto también, ¿cuál de estas dos atribuciones te parecerá más semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿No estimas que lo divino es apto por naturaleza para mandar, y lo mortal para ser mandado y servir?". Aquí, cuerpo y alma, ya son vistos como antagónicos, contrapuestos, incluso enemigos y opuestos, y la subordinación del uno con respecto al otro es tan patente que de esta forma quedará abierto el abismo, que separará, casi de manera irreconciliable a ambos.

    Y así, de paso, quedó instituida la oposición entre el trabajo manual y la actividad reflexiva, la actividad motriz y la mental. Y esta idea (que si bien no tuvo gran influencia en su tiempo, debido a la alta consideración de que gozaba el cuerpo en la Grecia clásica), del cuerpo como instrumento del alma, y de lo mortal e impuro, y por lo tanto que hay que vigilar y castigar para que no nos conduzca al engaño y a la perdición, fue retomada más tarde por el estoicismo y el epicureísmo, y luego reforzada por la patrística y por la escolástica, y así pasó a formar parte de nuestra cultura de tradición cristiana, y estuvo en vigor durante más de dos mil años, extendiendo sus sombras aún hasta nuestros días.

    A propósito dice Vázquez Gómez (1989, 36): "Esta doctrina platónica, al recibir el refuerzo del cristianismo, claro y decisivo del apóstol Pablo, consolida un itinerario que ha llegado hasta nuestros días y ha tenido una enorme influencia en la Filosofía, en los demás saberes, en la cultura en general y en la vida misma de occidente".

    La idea de Aristóteles, si bien fue diferente, no varió en absoluto la cuestión de la dependencia del cuerpo con respecto al alma. Ahora, el cuerpo era la materia entendida como potencia, el alma la forma en cuanto acto, y el cuerpo en cuanto potencia un instrumento del alma, si bien tenía en sí mismo el principio del movimiento y de la inmovilidad. En relación con Aristóteles, Delval (1990, 22) señala que "esta figura prodigiosa que tantas habilidades reunió, ensalzó como culminación del saber la actividad más abstracta, la metafísica. Su huella, en este y otros asuntos, todavía nos constriñe".

    Y a partir de la idea aristotélica del cuerpo, fue Galeno, el que formulo el paradigma de la teoría helénica del cuerpo humano. Laín Entralgo (1986, 126) lo resume muy acertadamente como: "Microcosmos de los modos cósmicos del ser y epifanía de la Phycis humana en la plenitud de su movimiento vital". Es de destacar, que en Galeno el cuerpo de la persona es la razón y el fundamento de su vida política y social, es decir el fundamento de todos sus comportamientos.

    Más de mil años habrían de pasar, hasta que después de largo paréntesis de la Edad Media, se volvieran a poner en marcha nuevas concepciones del cuerpo humano. Las iniciadas por el mecanicismo moderno, que empezarían Leonardo da Vinci y Vesalio, y alcanzarían su culminación en la de Descartes.

    Con su mecanicismo, Descartes, volvió a incidir en el dualismo ya tradicional, para ahondarlo más aún, a pesar de conocer las posibilidades de experiencia del propio cuerpo. Según él, ambos, son sustancia, pero de distinta naturaleza, y así, mientras el cuerpo es res extensa, sustancia extensa y no pensante, el alma es res cogitans, sustancia pensante y carente de extensión. Y entre ambas sustancias no existe relación causal y el cuerpo es concebido como una máquina que se mueve por sí sola. Ahora, el cuerpo ha quedado desacralizado, y si bien ya no hay una subordinación del cuerpo en relación con el alma, ambos siguen separados, y quizás ahora más que nunca.

    Este mecanicismo del siglo XVII, tendrá su continuidad en el hombre-máquina propio del materialismo ilustrado de La Mettrie y Holbach, según los cuales las actividades mentales del ser humano dependen de las corpóreas, sobre la base de una causalidad puramente automática.

    Fue a partir de Maine de Biran y Schopenhauer, y sobre todo de algunos filósofos de la segunda mitad del siglo XIX, como Feuerbach, Nietzsche y Bergson, cuando el cuerpo fue visto por la filosofía desde otra perspectiva, como algo de más importancia, sobre el que había que reflexionar con mayor atención, detenimiento y profundidad.

    Maine de Biran fue el primer filósofo en hacer hincapié en la necesidad de tener en cuenta la sensibilidad interoceptiva, lo que permite al ser humano tomar conciencia del yo, como voluntad enteramente libre, una e imposible de descomponer, frente al prevaleciente énfasis en la experiencia de la sensibilidad externa, como previa condición necesaria para entender al ser humano. Además, formuló la idea del "esfuerzo" como referencia absoluta e inicial de la conciencia. Por todo esto, fue considerado por algunos como el padre del existencialismo. Según Maisonneuve y Bruchon-Schweitzer (1984, 14): "Maine de Biran había considerado la experiencia interna (activa o afectiva) como el 'hecho primitivo' de la filosofía".

    Para Schopenhauer, el propio cuerpo es un objeto inmediato, mientras que el llamado mundo externo es un objeto mediato, y el ser humano estaría formado por el cuerpo, como "fenómeno, expresión y afirmación de la voluntad", porque la voluntad es el motor de todo, incluso del origen del propio cuerpo (Rábade Romeo, 2003, 188-192). El cuerpo, adquiere, así, una doble magnitud, como cosa en sí, y como depositario de la voluntad, ya que no es más que voluntad materializada. El alma, el espíritu, ha desaparecido, ya no existe, y su lugar ha sido ocupado por la voluntad, pero el conocimiento por medio de la voluntad, ya es un conocimiento que entrando por los sentidos reside en el cerebro, tiene una localización espacial, material, corpórea y orgánica precisa. Por lo tanto solo queda cuerpo y nada más que cuerpo.

    Feuerbach, por su parte, cree que el ser humano es sensible en la totalidad de sus relaciones y necesidades materiales.

    Nietzsche es, frecuentemente, considerado como el filósofo que con más ardor defendió al cuerpo humano frente al alma. Entre lo apolíneo, es decir lo coherente, lo equilibrado, lo estático, lo medido, lo ordenado, etc., y lo dionisíaco, es decir, lo biológico, lo dinámico, el frenesí, lo impulsivo, lo instintivo, etc., Nietzsche se inclina claramente por esto último, por considerarlo más natural, enfrentándose abiertamente a las ideas de Platón, al cristianismo y al pensamiento occidental, que presentaban lo anímico, lo espiritual, lo psíquico, es decir, el mundo de las ideas, como lo más importante. En la primera parte de Así habló Zaratustra, en el discurso "De los despreciadores del cuerpo" (2005, 60-62), Nietzsche hace una rotunda apología del cuerpo:

"A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo - y así enmudecer.
"Cuerpo soy yo y alma" - así hablaba el niño. ¿Y por qué no hablar como los niños?
Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas "espíritu", un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.
Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo.
Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su término. Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el término de todas las cosas: tan vanidosos son.
Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo. El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu.
El sí-mismo escucha siempre y busca siempre, compara, subyuga, conquista, destruye. Él domina y es también el dominador del yo.
Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido - llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.
Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo tu mejor sabiduría?
Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. "¿Qué son para mí esos orgullosos saltos y esos vuelos del pensamiento? se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos".
El sí-mismo dice al yo: "¡siente dolor aquí!" Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo deja de sufrir - y justo para ello debe pensar.
El sí-mismo dice al yo: "¡siente placer aquí!" Y el yo se alegra y reflexiona sobre como seguir gozando a menudo - y justo para ello debe pensar.
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar, y el valor y la voluntad?
El sí-mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad.
Incluso en vuestra tontería y en vuestro desprecio, despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí-mismo. Yo os digo: también vuestro sí-mismo quiere morir y se aparta de la vida.
Ya no es capaz de hacer lo que más quiere: - crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ese es todo su ardiente deseo.
Para hacer esto, sin embargo, es ya demasiado tarde para él: - por ello vuestro sí-mismo quiere hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo.
¡Hundirse en su ocaso quiere vuestro sí-mismo, y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros.
Y por eso os enojáis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de vuestro desprecio.
¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre! -
Así hablo Zaratustra".

    Como señala Laín Entralgo (1991, 115-116), de los dos términos utilizados en alemán para designar al cuerpo: "Am Leitfaden des Leibes", "según el hilo conductor del cuerpo" -del cuerpo como Leib, no como Körper-, dijo Nietzsche haber elaborado su pensamiento".

    Según Bergson, si el mundo material se nos hace presente en forma de imágenes, el cuerpo es aquella imagen de la que no nos desprendemos nunca. Nos dice el propio Bergson, que "hay una imagen que traspasa todas las demás, en cuanto que yo la conozco no sólo por fuera, mediante percepciones, más también por dentro, mediante afecciones: es mi cuerpo" (citado por Laín Entralgo, Ibid., 248).

    Pero, sobre todo, han sido en los últimos años, Husserl, Ortega y Gasset, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur y Lévinas, los que más han contribuido en este campo. A propósito Laín Entralgo (1986, 129-130), nos dice: "No sólo cuando veo mis manos o cuando me miro en el espejo tengo experiencia de mi propio cuerpo, también cuando desde dentro de él lo siento. Mi cuerpo es ahora el "intracuerpo" de Ortega, el "cuerpo vivido" de Marcel, el "cuerpo-para-mi" de Sartre, el "cuerpo fenoménico" de Merleau-Ponty, el aspecto más subjetivo de la "instalación corpórea de la vida humana", de que habla Marías. Pues bien, también respecto de él se ha hecho patente en nuestro siglo la "resurrección de la carne" que Ortega destacó".

    Para Husserl (1999), fundador de la fenomenología, sólo a través del propio cuerpo podemos ser realmente humanos, y sólo con él tenemos la oportunidad de estar y ser en el espacio y en el tiempo, y sentirnos a nosotros mismos, de tal forma que nuestro cuerpo es el vehículo, el instrumento de nuestra conciencia y sobre todo de nuestra experiencia. Él mismo decía de su propio cuerpo: "Un cuerpo es para mí el preferido, y con él un ser animal, y especialmente un hombre, por delante de todos los restantes. Es mi cuerpo, y conforme a él soy yo en el habitual sentido empírico, el yo al cual pertenece este cuerpo, mi cuerpo. Mi cuerpo es el único en el cual yo, de modo absolutamente inmediato, experimento la corporalización de una vida anímica, esto es de un sentir, un representar, etc., que son mi vida propia, o que se expresan en forma corporal, en cambiantes acaecimientos corpóreos; de tal modo, que yo percibo simultáneamente no sólo la cosa cuerpo y su comportamiento corporal, también mi vida psíquica, y en definitiva ambas cosas: el corporalizarse de ésta en aquella, el expresarse de la una en la otra" (citado por Laín Entralgo, 1991, 116). Es decir, que Husserl fue el primero en divulgar la idea de que la vivencia corporal es ineludible para tomar conciencia de nuestra existencia, de la situación del ser humano en el mundo y de la humana realidad de los demás.

    Ortega y Gasset, por su parte, planteó que la primera verdad con que se encuentra el filósofo es la vida, que identifica con el cuerpo, primer dato con que se encuentra el "yo". Pero fue más lejos aún al ser el primero en poner de relieve lo imprescindible de contar con la percepción del propio cuerpo para alcanzar una más completa comprensión de la realidad del ser humano. Para él, el conocimiento que tenemos de nuestro propio cuerpo es doble, desde fuera y desde dentro, el extracuerpo y el intracuerpo, como cualquier otro objeto y como nosotros mismos.

    Al extracuerpo lo conocemos por los sentidos exteroceptivos, la vista, el oído, el tacto, etc., desde fuera y por fuera, mientras que al intracuerpo lo conocemos por los sentidos interoceptivos y propioceptivos, la cinestesia, el equilibrio, las sensaciones de los vasos, de las vísceras, etc. Desde 1924, en que Ortega y Gasset (1993, 451-480), pronunció su conferencia Vitalidad, alma, espíritu, donde subrayaba la "resurrección de la carne" como una de las señas de identidad del presente siglo, parece que la realidad no ha hecho más que apresurarse en cumplir lo más fielmente posible su visionaria afirmación.

    Quizá los filósofos que más profundamente hayan estudiado el cuerpo hayan sido los existencialistas.

    Para Marcel, hay que partir de que la información inicial del conocimiento es la existencia propia, y el cuerpo es el punto de referencia de todo. Su intervención es imprescindible y prioritaria para cualquier conocimiento, ya que sin su intercesión éste no sería posible. El cuerpo propio se transforma así en el cuerpo vivido, y es a la vez corpóreo y pensante.

    Por su parte Sartre, plantea que el cuerpo humano es la vivencia de nuestra existencia, pero una vivencia en un doble sentido, hacia nosotros mismos y hacia los demás. Es no sólo lo que nosotros vivimos, sino también lo que los demás viven (perciben) de nosotros, de donde nace su doble significado, el "cuerpo-para-mí" y el "cuerpo-para-otro". Además, el cuerpo es nuestra única posibilidad de pasado, presente y futuro, nuestra historia, el centro de todo lo que nos rodea, la atalaya desde donde percibimos el mundo.

    Posiblemente el filósofo que más atención haya prestado al tema del cuerpo humano haya sido Merleau-Ponty (1986 y 1999). Para él, en el ser humano se produce una continua dialéctica entre sus aspectos biológico y vivencial. Ya que en la persona se da un doble aspecto, el biológico y el consciente, que se resuelve en la "conciencia encarnada", como una existencia corpórea, espacial y temporal.

    Además el cuerpo no es un artefacto aséptico, un ser inerte, una cavidad desinteresada, sin sensaciones propias, sino que se expresa en dirección a posibles trabajos ciertos o factibles, es decir, que el cuerpo se manifiesta primeramente como "intencionalidad", como el "espacio intencional" en el que el ser humano se autorrealiza, y es a la vez un núcleo de significaciones vivientes y una colección de significaciones vividas. En definitiva, el cuerpo es la experiencia por la cual yo existo y sé que existo. El propio Merleau-Ponty (1999, 182-183), plantea que el cuerpo expresa a cada momento la existencia, la existencia total, no porque sea su acompañamiento exterior, sino porque ésta se realiza en él.

    De especial interés nos parece también la idea que del cuerpo tiene Ricoeur. Su noción es la del cuerpo como "poder" o "voluntad", y diferencia entre el "cuerpo propio o cuerpo-sujeto" y el "cuerpo ajeno o cuerpo-objeto". De extraordinaria importancia, para la Educación Física, nos parece su siguiente declaración: "La intropatía (Einfühlung) es precisamente la lectura del cuerpo de otro como significante de actos que tienen un propósito y un origen subjetivo... Por obra de la comunicación con otro, yo tengo una relación con un cuerpo que no está envuelto en la apercepción de mi propio cuerpo, ni inserto en un conocimiento empírico del mundo. Descubro el cuerpo en segunda persona, como motivo, órgano y naturaleza de otra persona, y leo sobre él la decisión, el esfuerzo y el consentimiento" (citado por Laín Entralgo 1991, 278). En definitiva, Ricoeur ve nuestro cuerpo como el origen esencial de los motivos para la realización del acto voluntario. En los últimos años, declaró haber vuelto a su tema original, el del cuerpo: el del cuerpo como ámbito por el que los otros cuerpos existen; el cuerpo como vehículo de relación; y como manifestación de una demanda de carácter ético.

    Lévinas ha formulado una idea sobre el cuerpo, que se considera relevante en relación con el tema que nos ocupa. El cuerpo como "rostro", como la cara de un ser humano que nos interroga moralmente. Desde el punto de vista fenomenológico, él se preguntaba no sólo por lo que el cuerpo humano enseña de la persona a la que pertenece, sino también por lo que esconde. Y ese rostro, esa cara del otro, que no se refiere solamente a la parte delantera de la cabeza, sino a todo el cuerpo en su percibible acción, nos interpela moralmente, solicitando entendimiento, auxilio y consideración, no sólo para él, sino también para nosotros mismos, exigiéndonos un comportamiento ético, en una radical moralidad. Así son vistas en muchos casos las demás personas en las sesiones de Educación Física, como jueces implacables que nos acusan y nos condenan.

    Ningún filósofo ha sido tan resuelto y constante en su enfrentamiento contra la idea tradicional del dualismo como Zubiri. Para él en el ser humano se da una unidad estructural entre lo psíquico y lo orgánico, cuerpo y alma son momentos de una única sustantividad. El cuerpo, "soma", es la actualización y presencialidad físicas del animal de realidades que es el ser humano, y posee y practica tres funciones, cada una de ellas sostenida por la anterior y por tanto interdependientes sucesivamente: una función organizadora, otra configuradora, y, por fin, otra somática.

    Asimismo el ser humano puede realizarse según tres formas de actividad, interrelacionadas con las anteriores funciones corporales, a saber: como agente, como actor y como autor de sí mismo. De especial importancia para nosotros es la idea de las tres formas de actividad del ser humano, como acción única integrada. Porque como afirma Savater (2004, 149), "no sólo es que 'tenemos' un cuerpo, como suele decirse (casi con resignación), sino que somos un cuerpo...".

    A modo de resumen cabría decir, que como señalan Maigre y Destrooper (1984, 13), "ha llegado a constituirse ya en un tópico el decir que aquello que caracteriza nuestra época, nuestra sociedad, consiste en que éstas tienden a rehabilitar los valores corporales que los siglos precedentes han reducido al rango de instinto".

    Como se acaba de ver, primero Maine de Biran, después Nietzsche, por fin Merleau-Ponty, y las psicologías genéticas de Wallon y Piaget, han demostrado la importancia del cuerpo como fuente de todo conocimiento. Y sin embargo aún es necesario, como señala Rábade Romeo (2003, 7), "reivindicar el papel del cuerpo en el conocimiento, porque el cuerpo ha sido, en general, el gran olvidado de la gnoseología". Porque cuando hablamos del cuerpo humano, y volvemos a Rábade Romeo (Ibid., 8), ya que no creemos que podamos explicarlo mejor que él, "estamos frente a un campo del que cabe decir que está empezando a roturarse, y ello con grandes dificultades, debido, en buena medida, a la inercia con que la filosofía, sigue en fidelidad, oculta o manifiesta, a los planteamientos impuestos por el dualismo cartesiano y por la primacía que, casi sin discusión, se concede a la pretendida conciencia descarnada".

    Conseguidas, en la actualidad, y en nuestra cultura, unas condiciones de subsistencia aceptables, la continua búsqueda de la mejora de la calidad de vida, ha traído consigo, para su consecución, una serie de comportamientos que tienen como fundamental foco de atención el propio cuerpo: una constante preocupación por la salud a todos los niveles, tanto individual como colectiva, somática y psíquica; la introducción de todo tipo de formas de actividad física en la vida cotidiana de la mayoría de las personas, siendo el deporte la más practicada, pero incluyendo muchas otras, como la danza, el excursionismo, la expresión corporal, el yoga, etc.; la preocupación por una alimentación mejor, más completa, equilibrada y sobre todo más sana; el cuidado estético del cuerpo, practicando todo tipo de dietas, y haciendo uso de la quimioterapia e incluso de la cirugía; la creciente inquietud por el medio ambiente, etc.

El cuerpo humano desde la Educación Física

    La escuela en general, siempre trató de silenciar y paralizar al cuerpo, ya que los procesos de enseñanza-aprendizaje, a pesar de todas las teorías anteriormente expuestas, siempre han propiciado (y en la mayoría de las ocasiones siguen haciéndolo), de una manera hegemónica, procedimientos intelectuales, incorporeos, reforzando así la tradicional concepción dualista del ser humano (Barbero González, 1996).

    La Educación Física, por el contrario, siempre se apoyó en él como primer y principal referente, pues siempre ha sido gracias a su posibilidad de movimiento, como ha podido ejercer y ha ejercido su influencia, pero inclinándole al lado opuesto, es decir, tomando como referente el cuerpo-máquina y el movimiento eficaz, y despojándole asimismo de cualquier posibilidad de acercamiento intelectual al conocimiento, privilegiando el hacer por hacer, sin ningún tipo de reflexión, sobre todo por parte del discente, fortaleciendo igualmente aquel dualismo atávico.

    Por tanto, desde nuestro ámbito, el de la Educación Física, el cuerpo ha sido tenido en cuenta. Repasaremos seguidamente, y de manera muy sucinta, las ideas referidas al mismo de las personalidades que más han influido, en los últimos tiempos, y más concretamente durante la segunda mitad del recién terminado siglo XX, al respecto. Hemos colocado a nuestros autores en orden cronológico con relación al año de aparición de sus primeras obras fundamentales, que hicieran referencias nuestro tema de investigación el cuerpo humano. Entre paréntesis, como es preceptivo, aparecen las fechas de publicación de las obras que se citan en la bibliografía, y seguidamente, y entre corchete la de la primera edición de su primera obra más representativa al respecto. Si hay coincidencia de años se utiliza el criterio alfabético para su clasificación. Estas ideas centrales sobre el cuerpo humano han tenido a lo largo de los últimos años el sentido de explicitar discursos sobre el cuerpo, que circulan en la formación del profesorado de Educación Física, y su influencia parece ser significativa.

    Se comienza por Jean Le Boulch (1983, 1991, 1992, 1995, 1997a, 1997b, 1998 y 2000) [1960]. Para este médico y profesor de Educación Física el dualismo filosófico conduce a la concepción de un cuerpo-instrumento. La ciencia del movimiento humano no puede homologarse con el estudio de una máquina compuesta por palancas, bisagras y músculos. La ciencia del movimiento humano debe partir de la existencia corporal como totalidad y como unidad.

    El organismo humano no es el cuerpo objeto que estudia la fisiología clásica, sino el cuerpo de un ser situado corporalmente en el mundo, es decir un cuerpo propio. Sostiene que la finalidad de la educación es permitirle al hombre situarse y actuar en el mundo en transformación por medio de un mejor conocimiento y aceptación de sí, un mejor ajuste a la conducta, una verdadera autonomía y acceso a la responsabilidad en la vida social. La ciencia del movimiento humano, consiste en considerar al cuerpo como unidad, como totalidad primordial y al movimiento como dato inmediato de expresión y de disponibilidad motriz.

    Según Le Boulch un error frecuente es situar al movimiento como un aspecto objetivo que se traduce exclusivamente en eficacia. Su análisis tiene en cuenta no uno, sino dos aspectos del movimiento, el expresivo y el transitivo. La preocupación por el gesto técnicamente eficaz relega a un segundo plano el carácter expresivo del movimiento y el aprendizaje motor adquiere, la mayoría de las veces, la forma de una mecanización que convierte al cuerpo en un objeto extraño para la propia persona. Esta forma de alienación es particularmente grave porque separa a la persona de su cuerpo, siendo la consecuencia lógica del pensamiento dualista. La idea es el pasaje del cuerpo objeto (mecanizado con la mira de un mejor rendimiento), al cuerpo propio que conserva sus posibilidades de expresión, considerando la coherencia entre el dominio de las destrezas, el valor expresivo, el espacio vital del sujeto, la significación y su historia personal. Aporta los conceptos de: disponibilidad corporal, imagen corporal, cuerpo vivido, cuerpo percibido y cuerpo representado.

    Durante el período escolar sería posible detectar dificultades tales como inhibición, inseguridad, incomunicación, etc. La exploración en situaciones lúdicas y expresivas y de trabajo orientado a la imagen corporal dentro de un clima tranquilizador, posibilitaría mejorar las condiciones iniciales.

    Se seguirá con las importantes aportaciones del filósofo Daniel Denis (1974) [1974], para quien los vínculos que unen a las personas con sus propios cuerpos se articulan a través de normas sociales, de tal manera que, desde el principio, el conocimiento y el uso del cuerpo se efectúa mediante categorías de percepción institucionalizadas (familia, colegio y estado), de manera que, más que el cuerpo en sí, se percibe, y sobre todo se siente, la idea que de él proyecta el entorno social.

    El sistema educativo es el responsable de, a través del proceso de enculturación, agregar esas categorías, de moldear los cuerpos de manera que se ajusten a las pretensiones del modelo social. La Educación Física juega aquí un papel importante, por que es la materia que trabaja con el cuerpo. Pero, ¿cómo trabaja con el cuerpo?, ¿con qué cuerpo?.

    Nuestro autor aporta los conceptos de cuerpo perdido, cuerpo tatuado, cuerpo subversivo y cuerpo enseñado. El discurso actual reitera la necesidad de reconquistar el cuerpo en el intento de restituirle sus derechos antiguos, lo cual sugiere que en algún momento de nuestra historia el cuerpo estuvo presente. Así se bosqueja la imagen de un cuerpo modelado por una entidad social fascinada por él mismo, por la imagen del cuerpo, cuando de pronto se advierte que el cuerpo es invisible, evasivo, un espejismo.

    El cuerpo se experimenta como la imagen que de él proyecta el entorno social y esto depende del lugar que ocupa cada persona en la sociedad. La clase social produce una cultura somática específica y desarrolla un conjunto de normas desde la que rige la relación con su propio cuerpo. Se advierte la complejidad de la urdimbre de signos que rodean al cuerpo, y esto permite reconocer que el cuerpo es más que un objeto dado, natural, puro, transparente, sin sombras de duda o equívoco. Lo que se manifiesta es todo lo contrario.

    El cuerpo ha sido ajustado por acción de la educación en conformidad con las exigencias normativas que impone la sociedad. No puede concebirse la posibilidad de hablar de creatividad sino se admite el derecho a la creación, y por lo tanto, a lo imprevisto y hasta lo imprevisible. Las prácticas pedagógicas no reconocen ese derecho a lo imprevisto, por lo que proceden a reducirlo al límite previsto de antemano.

    ¿Cómo sortear la trampa que se impone sobre las prácticas pedagógicas innovadoras, que el saber omnipresente le tiende al cuerpo? ¿Dónde descubrir ese modo de cultura que presente la imagen del cuerpo menos alienante posible? ¿Cuál es el cuerpo que se forja en el espacio escolar? ¿Cuál es el cuerpo manejado por la institución pedagógica a través de sus consignas y de sus silencios? La discusión típica que aparece en los docentes de Educación Física cuando se habla del cuerpo, lo hace desde el nivel de la técnica y de acuerdo con una concepción mecánica. El cuerpo es idealizado y al mismo tiempo neutro, como si se tratara del cuerpo de otra persona, la imagen del campeón.

    Así, las estructuras de poder (académicas, ideológicas y políticas) transforman los cuerpos, manejándolos, en cuerpos enseñados y, por lo tanto obedientes y sumisos. En relación con la Educación Física, la sociedad ha elegido el modelo de mayor vigencia, el del deporte competitivo, y así sólo son tenidos en cuenta los aspectos cuantitativos o formales del movimiento (los otros aspectos, los cualitativos o de contenido son obviados), y desde el punto de vista moral los relativos a la regla o la norma.

    En el mes de abril de 1975 apareció el número 1 de la revista Quel Corps?, donde, el abanderado de la sociología crítica de la actividad física y el deporte, Jean-Marie Brohm (1975, 1978a, 1978b, 1978c, 1978d, 1982 y 1993) [1975] publicó su artículo incendiario "13 Tesis sobre el cuerpo", las cuales pasamos a resumir a continuación:

"Tesis 1: Desde los inicios de la filosofía concepciones dualistas e idealistas (el cuerpo como molesto despojo mortal); dualista/racionalista (el cuerpo subordinado a la jerarquización intelectual). Luego vendrían las concepciones instrumentales y tecnológicas (el cuerpo máquina) con un papel subordinado y desvalorizado.
Tesis 2: El estatuto del cuerpo se ha correspondido siempre con el status social.
Tesis 3: Posteriormente, la filosofía occidental ha considerado la corporeidad como dimensión fundamental de la existencia.
Tesis 4: Según la teoría marxista del cuerpo las relaciones de producción están profundamente incrustadas en la corporeidad de los individuos, si bien no se puede hablar del cuerpo en general sino de un cuerpo de clases según la partencia de clase de los individuos.
Tesis 5: La concepción burguesa del cuerpo se apoya en el dualismo y separación: el cuerpo es la materia perecedera, el reino de los instintos y de las pulsiones, mientras que el Espíritu está desencarnado... El cuerpo en su conjunto está, en definitiva, insertado en una red de representaciones ideológicas y de concepciones morales que hacen que no exista una relación inmediata del hombre con su cuerpo… El cuerpo es una institución completamente socializada.
Tesis 6: El cuerpo en la sociedad capitalista es, en primer lugar, el consumo del cuerpo. El cuerpo está de moda, está de actualidad… En definitiva el cuerpo está completamente insertado en el ciclo de la mercancía cuya existencia comparte.
Tesis 7: En tanto mercancía, el cuerpo está sometido a múltiples prácticas que tratan de proporcionarle la perfección física y la belleza… Alienado en el consumo, el cuerpo es explotado en la producción, en tanto que fuerza de trabajo… Esta taylorización del cuerpo implica la muerte del "cuerpo de amor", del "yo placentero" (Freud), que ha sido sacrificado por el principio del rendimiento.
Tesis 8: La libre disposición de nuestro cuerpo pasa por la supresión del Orden de los Médicos, representantes de una cierta medicina al servicio de la burguesía…
Tesis 9: En el marco de la sociedad capitalista el cuerpo, en tanto que fuerza de trabajo como mercancía alienada, no es más que la prolongación de la máquina… Luchamos por una desalienación del cuerpo…
Tesis 10: La desalienación del cuerpo pasa también por la abolición de las "organizaciones del ocio" de todo tipo…
Tesis 11: La educación capitalista procura sumisión; la educación autónoma procurará la re-erotización del cuerpo, la liberación sexual, la poética del gesto, etc.
Tesis 12: Debatir estas tesis procurará que el individuo reencuentre su cuerpo como tal.
Tesis 13: Vivir sin tiempos muertos. Gozar sin límites". (1993, 39-46)

    Se seguirá el estudio con el filósofo Michel Bernard (1976) [1976], para quien la noción de cuerpo nunca puede ser aséptica, y exige ser clarificada desde varias perspectivas. Su reflexión sobre el cuerpo parte de considerar que en él y por él sentimos, deseamos, obramos, nos expresamos y creamos.

    En primer lugar habría que destacar algunas paradojas, porque su experiencia no es precisamente unívoca, como sus características más significativas: su potencialidad creadora y hedonística; y su debilidad, desgaste y limitación temporal. Es decir, por una parte la gloria de su potencialidad, y por otra el dolor de su caducidad y vulnerabilidad. Así, vivir el propio cuerpo no es sólo asegurarse su dominio o afirmar su potencia sino también es descubrir su servidumbre, reconocer su debilidad. Por un lado la dinámica de poder, el placer y su deseo, por el otro el aspecto trágico de su temporalidad, deterioro y precariedad.

    Después de siglos en que la balanza estuvo inclinada de este lado, ahora esta desequilibrada hacia aquel, y, así, occidente se aproxima cada vez más a oriente en la valoración de la corporeidad. Esta importancia otorgada al cuerpo y lo corporal modificó radicalmente las costumbres sociales, y aparecieron, por ejemplo, el nudismo, la liberación sexual, etc., en definitiva, la libertad corporal o la emancipación por el cuerpo, pero el capitalismo dominante ha reconducido todo esto transformándolo en objeto de consumo.

    En segundo lugar, nuestra corporeidad, construida día a día a partir de nuestras acciones, emociones y sensaciones, se disuelve y se desborda, ya que "el cuerpo que vivimos no es nunca verdaderamente y por entero nuestro. La experiencia corporal de cada cual está penetrada de parte a parte por los demás y por la sociedad, que ha de entenderse como fuente, órgano y apoyo de toda cultura" (Ibid., 195). De nuevo, se vuelve a plantear la cuestión de que es la sociedad, en la que el ser humano está inmerso, la que construye y modela los cuerpos a su imagen y semejanza.

    En la vida social, el cuerpo se convierte cada vez más en el objeto y en el centro de ciertas preocupaciones tecnológicas e ideológicas. Se ha convertido en un valor fetiche que penetra en las esferas de la cultura. El cuerpo como relación, analizándolo: desde un enfoque psicobiológico (toma la conciencia del propio cuerpo a partir de la emoción como función tónica y de la imagen); y desde un enfoque fenomenológico (mi cuerpo como estar en el mundo, el cuerpo es eminentemente un espacio expresivo, el cuerpo está abierto a la relación con los demás es decir hay intercorporeidad).

    La anatomía se constituyó sobre el modelo de un cuerpo muerto, inmóvil, enteramente visible en todos sus órganos y, por lo tanto, disecable; en suma, la anatomía se constituyó sobre la imagen de la disección del cadáver. Abordar al cuerpo en su imagen de cadáver implica el menosprecio de la vida, de la relación, de la sexualidad... Según Bernard la anatomía priva al cuerpo de su subjetividad e imaginario. Los mitos deportivos, filosóficos, ideológicos, médicos y religiosos asedian de manera más o menos consciente a nuestro pensamiento y dibujan en cada uno de nosotros una imagen de cuerpo.

    Le toca ahora el turno al psicosociólogo de formación analítica Jean Le Du (1976) [1976], para quien el lenguaje del cuerpo sustituye al lenguaje sobre el cuerpo. El cuerpo como metáfora. Las preguntas que no puede evitar un educador sobre la base de sus prácticas son: ¿qué hacemos cuando hacemos eso? En general se le responde desde proposiciones y reglas.

    Otras preguntas que deberíamos hacernos serían: ¿quién sabe lo que sabe el cuerpo?; ¿lo que recuerda?; ¿lo que trata de decir?; ¿cómo se las arregla para decirlo?; y ¿qué dice el cuerpo cuando se le deja hablar? Quizá se debería dejar hablar al cuerpo con su lenguaje desde una cultura afectiva. Las diferentes emociones tomarían entonces cuerpo. Para tomar cuerpo, la palabra se debe arraigar en un cuerpo y no en el continuo de los cuerpos. El lenguaje del cuerpo también denuncia y asume posiciones ideológicas, como contracorriente de las ideologías dominantes, las ideologías de alineación.

    Así afirma: "Ese cuerpo que veo ante mí y al que le tiendo una mano, lo veo a través de rastros en mí que ignoro. Rastros que delimitan, sin que yo lo sepa, el código personal de mis inclusiones y de mis exclusiones. Además, sería necesario, para representarse el cuerpo humano, "agregar" al cuerpo anatómico lo que él hizo, y lo que lo hizo a él, lo que experimentó y aquellos que lo experimentaron; al ojo hay que agregarle lo que vio y quienes lo vieron" (Ibid,, 44).

    Se continuará con José María Cagigal Gutiérrez (1996) [1983], para quien las dos grandes realidades antropológicas de la que hay que partir para pensar y entender la cultura física y la Educación Física, son el cuerpo y el movimiento. Conjuntamente a la expansión de la cultura de la información, insistir y adentrarse en la cultura de la expresión, del arte, del movimiento y en la cultura del enriquecimiento vivenciado interno como aprendizaje de sí mismo. Esto a través del propio cuerpo en la búsqueda de las razones propias de existencia y la sabiduría de sí mismo.

    Para nuestro autor, el ser humano es sujeto corporal, y el cuerpo en tanto realidad antropológica, debe ser cuidado, atendido, conocido, cultivado para uno mismo. Pensar como bases antropológicas de la Educación Física la inteligencia, la conciencia, la vivencia humana, la humanización del ejercicio corporal y la experiencia corporal.

    En el entramado de una cultura que sobrevolara el conocimiento del mundo exterior, el lugar del conocimiento vivenciado y expresivo del cuerpo, es accesorio y hasta desconsiderado en el terreno educativo. Es allí que a la cultura física le cabe un importante papel en la recuperación y revalorización de sentir y experimentar un saber sobre sí mismo. El cuerpo puede ser adiestrado, pero también debe ser objeto de reflexión y conciencia, de crítica, de disfrute, de experimentación... El ser humano puede liberarlo y liberarse a través de él.

    La persona tiene muchas maneras de vivir su propio cuerpo: aceptándolo, apropiándoselo, contemplándolo, rebasándolo... El aprovechamiento de todas estas posibles vivencias constituye una Educación Física completa y honda, enriquecedora, profundamente humana. El educador debe ser consciente y consecuente con todo ello en el enfoque y procedimiento de educar físicamente. Poder pensar el ocio como espacio de refugio del hombre en sí mismo, como reencuentro con la espontaneidad, con la libertad y con la actividad autodeterminada.

    Desgraciadamente Cagigal murió joven y en plena madurez, y quién sabe que nos podría haber seguido aportando de estar aún entre nosotros. Este modesto trabajo quiere ser un homenaje a su legado como Gran Maestro de la Educación Física.

    La siguiente personalidad en la que se detendrá nuestra mirada será Benilde Vázquez Gómez (1986, 1989, 1992, 2000 y 2004) [1989]. Para esta licenciada y doctora en Ciencias de la Educación las nuevas ideologías sobre el cuerpo han alterado el significado tradicional de la corporeidad. El culto al cuerpo se observa en tres principales indicadores: la apariencia corporal, la salud y el rendimiento.

    Planteando que en la Educación Física actual coexisten diferentes concepciones teóricas, muchas veces excluyentes entre sí en el modo de pensar al cuerpo, define tres corrientes educativas que se han configurado sobre el cuerpo a lo largo del siglo XX: el cuerpo acrobático (que haría referencia al Deporte); el cuerpo pensante (que podría asimilarse a la Psicomotricidad) y el cuerpo comunicación (que correspondería con la Expresión Corporal).

    Reconoce una pedagogía de la Educación Física integradora del cuerpo, citando a José María Cagigal y a Ommo Gruppe, para quienes el primer presupuesto de la Educación Física es el propio cuerpo, en tanto cuerpo vivienciado.

    Indaga sobre el olvido del cuerpo por la escuela tradicional, diferenciando su tratamiento en las élites y en la educación popular. Ese diferente tratamiento del cuerpo en las prácticas educativas es otro argumento para reforzar la constatación sociológica de la significación y el cuidado del mismo, variando según las clases sociales a la vez que reforzado por la Educación Física. La escuela tradicional ha descorporalizado al sujeto, regulando sus gestos y expresiones, y limitando su disponibilidad. Todo esto nos recuerda en algún sentido a Bourdieu (1998).

    Le toca ahora el turno al antropólogo y sociólogo David Le Breton (1999, 2001, 2002 y 2004) [1990]. Parte de la idea de que la existencia del hombre es corporal. Lo que el hombre pone en juego en el terreno de lo físico se origina en un conjunto de sistemas simbólicos. El proceso de socialización de la experiencia corporal es una constante de la condición social del hombre que, sin embargo, tienen sus momentos más fuertes en ciertos períodos de su existencia, especialmente en la infancia y en la adolescencia. El niño crece en una familia, ocupa posiciones propias que caracterizan la relación con el mundo de la comunidad en la que está inserta. Los hechos y gestos del niño están rodeados por este ethos que provoca las formas de su sensibilidad, de sus movimientos comunicativos, de sus actividades perceptivas y, de este modo, su modo de relación con el mundo.

    La apología del cuerpo es dualista en tanto que opone al individuo y su cuerpo. La crisis de sentido y de valores contribuyen a subrayar el arraigo de lo físico de la condición humana. El cuerpo aparece como algo evidente, pero nada es, más inaprensible que él. Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca de él son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. De ahí la miríada de representaciones que buscan darle un sentido y su carácter heteróclito, insólito, contradictorio, de una sociedad a otra. Es un concepto polisémico. No existe en el estado natural, siempre está inserto en una trama de sentido.

    En algunos momentos Le Breton (2002: 42) recupera algunas ideas de Mauss sobre las técnicas corporales como acto tradicional eficaz, haciendo clasificaciones en función de: el sexo; la edad; el rendimiento; y las formas de transmisión. En particular al referirse a la de la edad distingue técnicas del sueño, del descanso, de la actividad, de los cuidados del cuerpo, del consumo, reproductivas y de cuidados, que en este trabajo cobran singular importancia en tanto códigos/gestos que identifican a cada género; a las técnicas motrices codificadas y de mayor nivel de rendimiento por su eficacia y habilidad. Cada una de estas categorías va teniendo un impacto en los modos de vivir el cuerpo y al cuerpo en relación.

    Esta clasificación y la definición misma de técnica del cuerpo reposan en el postulado de que todas las actitudes y actos corporales son utilitarios e instrumentales y el cuerpo es el instrumento de esa eficacia. Pero precisamente consideraciones anteriores nos mostraron que el cuerpo nunca adquiere en la experiencia esa autonomía, esa distancia, ni esa funcionalidad instrumental. Y nuestro yo nunca tiene ese dominio, esa trascendencia, ni esa finalidad utilitaria. En efecto, nuestras vivencias forman una unidad más compleja, más cambiante, más ambigua, de la cual el cuerpo sólo emerge y se abstrae con la ayuda de la palabra o del lenguaje que lo significa.

    Este breve estudio se cerrará con Alfredo Furlán (1996) [1996], maestro, profesor de Educación Física y licenciado y doctor en Ciencias de la Educación, quien sostiene que en la Educación Física se puede rastrear un pasaje de lo corporal a lo motriz. Una conquista a lo dinámico, a la actividad. Podemos preguntarnos: ¿qué se pierde cuando se pierde la perspectiva de lo corporal? Hablar del movimiento sin cuerpo es como hablar del aprendizaje sin alumno, una especie de movimiento sin sujeto. Por otra parte el centrar nuestra atención en lo motriz, olvidándonos del cuerpo, donde se produce, responde a un giro utilitarista, característico de la Modernidad.

    En el campo de la Educación Física la existencia corporal de la persona expresó cierto malestar, era un cuerpo que se oponía a la cultura. Esa persona corpórea fue producto de propuestas ascéticas que colocaban nuestras prácticas en la perspectiva de un control del cuerpo, la instrumentalización de lo corpóreo, la racionalización de los movimientos corporales se ligó al mundo del rendimiento y del trabajo.

    En nuestro ámbito han coexistido las ideas de lo corporal en cuanto a lo que refiere a la forma del cuerpo; el movimiento como representante del trabajo del cuerpo y la expresión, que ahí es dónde se aproxima al cuerpo como deseo como emotividad y en relación con el otro. El cuerpo implica una dimensión comunicante de gestos y códigos, que ha sido silenciada en la Educación Física, y esto implica el silenciamiento en la dimensión cultural del cuerpo, que ha encontrado su voz, fundamentalmente, en la Expresión Corporal y en la Danza.

    La Educación Física ha estado trabajando una especie de monolingüismo, en la medida en que combina disciplinas como la gimnasia o el deporte. Cada uno de estos idiomas ha ocultado una serie de otras dimensiones de lo corporal, es decir, una dimensión social, erótica y expresiva. Furlán termina por plantear un cuerpo polígloto con la idea de incorporar otras lenguas, muchas de ellas negadas.

    Hemos hecho un repaso, por ahora provisional, y dentro del ámbito de la Educación Física, de las ideas sobre el cuerpo que mayor impacto han tenido en el pasado más reciente y en la actualidad. Sin embargo, y como fácilmente puede observarse en las últimas personalidades estudiadas, en la Educación Física más actual, seguramente influenciada por algunos de sus contenidos y planteamientos más modernos (Educación Física de Base, Expresión Corporal, Sociomotricidad, etc.), se podría decir que el cuerpo es visto desde una perspectiva más holística: bien como "carne", es decir como materia, objeto tangible; bien como "símbolo", es decir como expresión, declaración, contraseña, señal, significado, etc. El cuerpo es ahora y aquí todo, historia, medio de expresión y comunicación, presencia, recopilación espacial y temporal, diacrónica y sincrónica, etc., de la persona en su integridad.

    Como apunta Gruppe (1976, 30), "la educación física se centra en primer lugar -desde luego, con una idea de sistematización- en la cuestión de la realidad del hombre desde el punto de vista de la corporeidad: en este sentido se estudia la relación del hombre con el cuerpo y se discuten críticamente las teorías sobre el "problema alma-cuerpo" o también sobre "el carácter total" del hombre...". Porque toda reflexión sobre el cuerpo implica una elección filosófica, sobre todo epistemológica, un tomar partido en relación con la noción de ser humano, y con cada noción de ser humano hay que volver a tomar partido con respecto a una alternativa de educación, donde la Educación Física tendrá, según los casos, mejor o peor cabida o posibilidad.

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Referencias bibliográficas fundamentales

• Bernard, M. (1976): Le corps. París: Delarge. En esta obra el autor plantea que la noción de cuerpo nunca puede ser aséptica, y exige ser clarificada desde varias perspectivas. Su reflexión sobre el cuerpo parte de considerar que en él y por él sentimos, deseamos, obramos, nos expresamos y creamos.

• Brohm, J.-M.(1993): 13 Tesis sobre el cuerpo. En Brohm, J.-M.; Bouedieu, P.; Dunning, E.; Hargreaves, J.; Tood, T.; y Young, K. Varios (1993): Materiales de sociología del deporte. 39-46. Madrid: La Piqueta. El autor desarrolla una reflexión sintética sobre la condición socio-política del cuerpo, desde la perspectiva del materialismo histórico, partiendo de la primera condena de la filosofía, pasando por las exigencias del sistema capitalista, ya que la lógica del cuerpo sigue siendo la lógica del rendimiento, para llegar a proclamar un hedonismo absoluto.

• Denis, D. (1974): Le corps enseigné. París: Editions Universitaires. Para este autor los vínculos que unen a las personas con sus propios cuerpos se articulan a través de normas sociales, de tal manera que, desde el principio, el conocimiento y el uso del cuerpo se efectúa mediante categorías de percepción institucionalizadas (familia, colegio y estado), de manera que, más que el cuerpo en sí, se percibe, y sobre todo se siente, la idea que de él proyecta el entorno social. En el seno de la escuela la Educación Física es la materia que más se ocupa del cuerpo.

• Le Boulch, J. (1998): Le corps à l'école au XXIe siècle. París: Presse Universitaires de France. Para este autor el dualismo filosófico conduce a la concepción de un cuerpo-instrumento. La Educación Física del siglo XXI deberá asegurar un mejor equilibrio entre lo afectivo y lo cognitivo, la expresión verbal y el lenguaje del cuerpo, la vivencia corporal inconsciente y la adopción consciente de responsabilidad que necesita el aprendizaje de las 'habilidades motrices' exigidas en las enseñanzas deportivas.

• Le Breton, D. (1999): Antropología del dolor. Barcelona: Seix Barral. Partiendo de la idea de que la existencia del hombre es corporal, el autor plantea que la persona pone en juego en el terreno de lo físico un conjunto de sistemas simbólicos. El proceso de socialización de la experiencia corporal es una constante de la condición social del hombre que, sin embargo, tienen sus momentos más fuertes en ciertos períodos de su existencia, especialmente en la infancia y en la adolescencia.

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